Analiza słowa „używać”


Osoba jako podmiot i przedmiot działania

Świat, w którym żyjemy, składa się z wielu przedmiotów. Wyraz “przedmiot” oznacza w tym wypadku mniej więcej tyle co “byt”. Nie jest to właściwe znaczenie tego wyrazu, właściwie bowiem “przedmiot” oznacza to, co znajduje się w stosunku do jakiegoś “podmiotu”. Podmiot to również byt, byt który w jakiś sposób istnieje i działa. Można więc z kolei powiedzieć, że świat, w którym żyjemy, składa się z wielu podmiotów. O podmiotach wypadałoby nawet mówić wcześniej niż o przedmiotach. Jeśli tutaj porządek ów został odwrócony, to stało się tak w tym celu, aby od pierwszych słów zaakcentować w tej książce obiektywizm, a wraz z nim realizm. Kiedy bowiem zaczynamy od podmiotu, a w szczególności od tego podmiotu, którym jest człowiek, wówczas łatwo potraktować wszystko inne, co znajduje się poza podmiotem, czyli cały świat przedmiotów, w sposób tylko podmiotowy, subiektywny, tzn. o tyle, o ile świat ów dochodzi do świadomości podmiotu, w niej żyje i w niej się osadza. Trzeba więc od początku jasno zdać sobie sprawę z tego, że każdy podmiot jest równocześnie przedmiotowym bytem, że jest przedmiotowym czymś lub kimś.
Człowiek jest przedmiotowo “kimś” – i to go wyodrębnia wśród reszty bytów widzialnego świata, które przedmiotowo są zawsze tylko “czymś”. To proste, elementarne rozróżnienie kryje w sobie głęboką przepaść, jaka dzieli świat osób i rzeczy. Przedmiotowy świat, do którego należymy, składa się z osób i rzeczy. Za rzecz przywykliśmy uważać byt, który nie tylko jest pozbawiony rozumu, ale ponadto jeszcze jest pozbawiony życia; rzecz to przedmiot martwy. Zawahamy się, gdy przyjdzie nam nazwać rzeczą zwierzę czy nawet roślinę. Niemniej jednak nikt nie mówi z przekonaniem o osobie zwierzęcej. Mówi się natomiast o osobnikach zwierzęcych, uważając je po prostu za jednostki danego gatunku zwierzęcego. I takie określenie nam wystarcza. Nie wystarcza natomiast wyrażać się o człowieku jako o gatunku Homo sapiens. Wyraz “osoba” został ukuty w tym celu, aby zaznaczyć, iż człowiek nie pozwala się bez reszty sprowadzić do tego, co się mieści w pojęciu “jednostka gatunku”, ale ma w sobie coś więcej, jakąś szczególną pełnię i doskonałość bytowania, dla uwydatnienia której trzeba koniecznie użyć słowa “osoba”.
Najbliższą i najwłaściwszą tego racją jest fakt, że człowiek posiada rozum, że jest bytem rozumnym, czego nie sposób stwierdzić o żadnym innym bycie widzialnego świata, u żadnego bowiem nie natrafiamy na ślady myślenia pojęciowego. Stąd też poszła owa znana definicja Boecjusza,, wedle której osoba to po prostu tyle, co jednostka natury rozumnej (individua substantia rationalis naturae). To wyróżnia osobę w całym świecie przedmiotowych bytów, to stanowi o jej odrębności.
Ten fakt, że osoba jest jednostką natury rozumnej – czyli jednostką, do której natury należy rozum – sprawia, że osoba jest równocześnie wśród całego świata bytów jedynym w swoim rodzaju podmiotem, podmiotem zupełnie różnym od tych, jakimi są np. zwierzęta- byty pod względem swego cielesnego ustroju stosunkowo najbardziej podobne do człowieka – zwłaszcza niektóre z nich. Wyrażając się nieco obrazowo, trzeba powiedzieć, że osoba jako podmiot różni się od najdoskonalszych nawet zwierząt swoim w n ę t r z e m oraz swoistym życiem, które w nim się koncentruje, czyli życiem wewnętrznym. U zwierząt nie można o nim mówić, jakkolwiek wewnątrz ich organizmu zachodzą podobne jak u człowieka procesy bio-fizjologiczne związane z podobnym – mniej lub bardziej – do ludzkiego ustrojem. Na podłożu tego ustroju rozwija się w nich – znów mniej lub bardziej – bogate życie zmysłowe, którego funkcje wykraczają daleko poza elementarną, roślinną wegetację, a przypominają czasem aż do złudzenia typowe funkcje życia ludzkiego: poznanie oraz pożądanie lub nieco szerzej nazywając tę drugą funkcję – dążenie.
U człowieka poznanie i pożądanie przybierają charakter duchowy i dlatego przyczyniają się do ukształtowania prawdziwego życia wewnętrznego, co u zwierząt nie zachodzi. Życie wewnętrzne to życie duchowe. Koncentruje się ono wokół prawdy i dobra. Wchodzi w nie zaś całe mnóstwo problemów, z których najbardziej centralne wydają się te dwa: jaka jest ostateczna przyczyna wszystkiego oraz jak być dobrym i posiąść pełnię dobra. Pierwszy z tych centralnych problemów życia wewnętrznego człowieka angażuje bardziej poznanie, drugi zaś – pożądanie czy raczej dążenie. Obie te funkcje wydają się zresztą czymś więcej niż funkcjami, są raczej jakimiś naturalnymi orientacjami całego człowieka bytu. Jest rzeczą znamienną, że właśnie przez swoje wnętrze i życie wewnętrzne człowiek nie tylko jest osobą, ale równocześnie najbardziej poprzez nie tkwi w świecie przedmiotowym, w świecie “zewnętrznym”, tkwi w nim w sposób dla siebie właściwy i znamienny. Osoba jest to taki byt przedmiotowy, który jako określony podmiot najściślej kontaktuje się z całym światem (zewnętrznym) i najgruntowniej w nim tkwi właśnie przez swoje wnętrze i życie wewnętrzne. Kontaktuje się w ten sposób – trzeba dodać – nie tylko ze światem widzialnym, ale również niewidzialnym, a przede wszystkim z Bogiem. I to jest dalszy symptom odrębności osoby w widzialnym świecie.
Kontakt osoby z obiektywnym światem, z rzeczywistością, jest nie tylko “przyrodniczy”, fizyczny, jak to ma miejsce u wszystkich innych tworów przyrody, ani też zmysłowy, tak jak u zwierząt. Osoba ludzka jako wyraźnie określony podmiot nawiązuje kontakt z resztą bytów właśnie przez swoje wnętrze, a cały kontakt “przyrodniczy”, który przysługuje jej również – posiada bowiem ciało i nawet poniekąd “jest ciałem” – oraz kontakt zmysłowy, na podobieństwo zwierząt, nie stanowią charakterystycznych dla niej dróg łączności ze światem. Łączność osoby ludzkiej ze światem zaczyna się wprawdzie na gruncie “przyrodniczym” i zmysłowym, ale kształtuje się w sposób człowiekowi właściwy dopiero w orbicie życia wewnętrznego. Tutaj też zarysowuje się moment znamienny dla osoby: człowiek nie tylko przejmuje treści docierające doń z zewnętrznego świata i reaguje na nie w sposób spontaniczny czy nawet wręcz mechaniczny, ale w całym swoim stosunku do tego świata, do rzeczywistości, usiłuje zaznaczyć siebie, swoje “ja” – i musi tak postępować, gdyż natura jego bytu tego się domaga. Człowiek ma z gruntu inną naturę niż zwierzęta. Zawiera się w niej władza samostanowienia opartego na refleksji i przejawiającego się w tym, że człowiek działając wybiera, co chce uczynić. Władza ta nazywa się wolną wolą.
Dzięki temu, że człowiek – osoba – posiada wolną wolę, jest też panem siebie samego, o czym mówi łaciński zwrot stwierdzający, że osoba jest sui iuris. W ścisłym powiązaniu z tym charakterystyczym rysem osoby pozostaje druga jej znamienna właściwość. Łacina filozofów ujmowała ją w stwierdzeniu, że osoba jest alteri incommunicabilis – nieprzekazywalna, nieodstępna. Nie chodzi w tym przypadku o znaczenie, że osoba jest zawsze jakimś bytem jedynym i niepowtarzalnym, to bowiem można twierdzić również o każdym innym bycie: o zwierzęciu, roślinie czy kamieniu. Owa nieprzekazywalność czy też nieodstępność osoby jest najściślej związana z jej wnętrzem, ze samostanowieniem, z wolną wolą. Nikt inny nie może za mnie chcieć. Nikt nie może podstawić swojego aktu woli za mój. Zdarza się, że ktoś czasem bardzo chce, abym ja chciał – i właśnie w tym jestem incommunicabilis. Jestem i powinienem być samodzielny w swoich poczynaniach. Na tym założeniu opiera się całe współżycie ludzkie; prawda o wychowaniu i o kulturze do niego się sprowadza.
Człowiek bowiem nie tylko jest podmiotem działania, ale bywa również jego przedmiotem. Co krok zdarzają się takie czyny, które mają za przedmiot drugiego człowieka. W ramach tematu tej książki, którym jest moralność seksualna, o takich właśnie czynach wciąż będzie mowa. W obcowaniu osób jednej płci, a zwłaszcza we współżyciu seksualnym, wciąż kobieta jest przedmiotem jakiegoś działania mężczyzny, a mężczyzna przedmiotem działania kobiety. Dlatego też naprzód wypadałoby bodaj pokrótce zdać sobie sprawę z tego, kim jest ten, kto działa – podmiot, oraz ten, do kogo działanie się zwraca – przedmiot działania. Wiadomo już, że jest on osobą – zarówno podmiot, jak i przedmiot działania. Trzeba też dobrze rozważyć zasady, do których musi się stosować działanie człowieka, gdy jego przedmiotem jest druga osoba ludzka.

Pierwsze znaczenie słowa “używać”

W tym właśnie celu musimy gruntownie zanalizować słowo “używać”. Oznacza ono pewną obiektywną postać działania. Używać to tyle, co posługiwać się jakimś przedmiotem działania jako środkiem do celu, do tego mianowicie, do którego dąży działający podmiot. Celem jest zawsze to, ze względu na co działamy. Cel też sugeruje istnienie środków (środkami nazywamy te przedmioty, na których ześrodkowuje się nasze działanie ze względu na cel, jaki zamierzamy osiągnąć). Z natury rzeczy środek jest więc podporządkowany celowi, a równocześnie jest on też w pewnym stopniu podporządkowany temu, kto działa. Nie może być inaczej, skoro ten, co działa, posługuje się środkami do swego celu – samo wyrażenie sugeruje podrzędny i jakby “służebny” stosunek środka względem podmiotu działającego: środek służy celowi, i podmiotowi.
Otóż zdaje się nie ulegać wątpliwości, że w takim stosunku do człowieka-osoby mogą i powinny pozostawać różnorodne rzeczy, jestestwa, będące tylko osobnikami, czyli jednostkami w swoim gatunku. Człowiek w swej różnorodnej działalności posługuje się całym światem stworzonym, wykorzystuje jego zasoby dla tych celów, które sam sobie stawia, bo tylko on je rozumie. Tego rodzaju ustosunkowanie się człowieka do przyrody martwej, której bogactwa tak wiele znaczą dla życia ekonomicznego, czy też do przyrody żywej, której energię i wartości człowiek przyswaja sobie, nie budzi zasadniczo wątpliwości. Wymaga się od rozumnej istoty ludzkiej jedynie tego, ażeby nie niszczyła o nie marnowała tych dóbr naturalnych i aby używała ich z takim umiarem, który człowiekowi samemu nie utrudni rozwoju osobowego, a społeczeństwom ludzkim zapewni sprawiedliwe i zgodne współistnienie. W szczególności, gdy chodzi o stosunek do zwierząt, istot obdarzonych czuciem, wrażliwych na ból, żąda się od człowieka, aby używanie tych istot nigdy nie było połączone z udręką czy torturą fizyczną.
Są to wszystko zasady proste i łatwo zrozumiałe dla każdego normalnego człowieka. Problem zaczyna się wówczas, gdy chodzi o odniesienie do innego człowieka, do drugiej osoby ludzkiej. Czy wolno traktować tę osobę jako środek do celu i używać jej w takim charakterze?. Problem postawiony w tym pytaniu posiada bardzo szeroki zasięg, rozciąga się na wiele dziedzin życia i współżycia ludzkiego. Weźmy dla przykładu takie wypadki, jak organizacja pracy w jakiejś fabryce czy stosunek dowódcy do żołnierza w armii, czy choćby stosunek rodziców do dziecka w rodzinie. Czy pracodawca nie posługuje się robotnikiem, a więc osobą ludzką, dla osiągnięcia tych celów, które sam sobie wybrał? Czy dowódca nie posługuje się podwładnymi żołnierzami dla przeprowadzenia pewnych, przez siebie zamierzonych i czasem sobie tylko wiadomych celów bojowych? Czy rodzice, którzy sami tylko rozumieją te cele, dla których wychowują swoje dzieci, nie traktują tych dzieci poniekąd jako środków do celu, skoro one same celów tych nie rozumieją ani też do nich świadomie nie dążą? A przecież zarówno robotnik, jak i żołnierz są dorosłymi ludźmi i pełnowartościowymi osobami, a dziecku - nawet jeszcze nie narodzonemu – nie sposób odmówić osobowości w najbardziej obiektywnym znaczeniu ontologicznym, chociaż prawdą jest, że wiele cech stanowiących o tej osobowości w znaczeniu psychologicznym i etycznym ma ono dopiero stopniowo nabyć.
Ten sam problem zarysuje się, w miarę jak zagłębimy się w analizę całego wzajemnego odniesienia kobieta-mężczyzna, które jest kanwą rozważań w zakresie etyki seksualnej. Będziemy ten problem odkrywać w różnych niejako warstwach naszej analizy. Czy kobieta nie stanowi dla mężczyzny we współżyciu seksualnym czegoś w rodzaju środka, który służy do osiągnięcia różnorodnych celów, tych właśnie, których realizacji szuka on we współżyciu seksualnym? Czy – podobnie – dla kobiety mężczyzna nie stanowi środka do osiągnięcia jej własnych celów?
Poprzestańmy na razie na postawieniu pytań, w których zawiera się bardzo istotny problem etyczny. Nie psychologiczny przede wszystkim, ale właśnie etyczny. Osoba bowiem nie powinna być dla drugiej osoby li tylko środkiem do celu. Jest to wykluczone z uwagi na samą naturę osoby, z uwagi na to, czym każda osoba po prostu jest. Jest ona przecież podmiotem myślącym i zdolnym do samostanowienia – te dwie przede wszystkim właściwości odnajdujemy we wnętrzu osoby. Wobec tego zaś każda osoba z natury swej jest zdolna do tego, aby sama określała swe cele. Gdy ktoś inny traktuje ją wyłącznie jako środek do celu, wówczas osoba zostaje pogwałcona w tym, co należy do samej jej istoty, a równocześnie stanowi jej naturalne uprawnienie. Rzecz jasna, że trzeba wymagać od osoby jako od jednostki myślącej, ażeby te cele były prawdziwie dobre, dążenie bowiem do celów złych jest przeciwne rozumnej naturze osoby. Tym się tłumaczy również sens wychowania, zarówno wychowania dzieci, jak też w ogóle wzajemnego wychowania się ludzi; chodzi właśnie o szukanie celów prawdziwych, czyli prawdziwych dóbr jako celów działania, oraz o znajdowanie i pokazywanie dróg do ich realizacji.
Ale w tej działalności wychowawczej, zwłaszcza gdy chodzi o wychowanie małych dzieci, nie wolno nigdy traktować osoby jako środka do celu. Zasada ta ma zasięg jak najbardziej powszechny; nikt nie może posługiwać się osobą jako środkiem do celu: ani żaden człowiek, ani nawet Bóg-Stwórca . Właśnie ze strony Boga jest to najzupełniej wykluczone, gdyż On, dając osobie naturę rozumną i wolną, przez samo to już zdecydował, że będzie ona sama sobie określała cele działania, a nie służyła jako narzędzie cudzym celom. Skoro więc Bóg zamierza człowieka do jakichś celów skierować, to przede wszystkim daje mu te cele poznać, tak aby człowiek mógł je uczynić swoimi i samodzielnie do nich dążyć. W tym leży m.in. najgłębsza logika objawienia: Bóg daje człowiekowi poznać cel nadprzyrodzony, ale decyzja dążenia do tego celu, jego wybór, jest pozostawiony wolności człowieka. Dlatego też Bóg nie zbawia człowieka wbrew jego woli.
Ta elementarna prawda: osoba nie może być środkiem działania – w odróżnieniu od wszystkich innych przedmiotów działania, które nie są osobami – jest więc wykładnikiem naturalnego porządku moralnego. Dzięki niej porządek ten nabiera właściwości personalistycznych: porządek natury, w ramach której mieszczą się również byty osobowe, musi posiadać takie właściwości. Może nie do rzeczy będzie dodać w tym miejscu, że przy końcu w. XVIII I. Kant sformułował tę elementarną zasadę porządku moralnego w następującym imperatywie: “Postępuj tak, aby osoba nigdy nie była tylko środkiem twego działania, ale zawsze celem”. W świetle poprzednich wywodów zasada ta nie tyle winna być sformułowana w brzmieniu nadanym jej przez Kanta, ile raczej w brzmieniu następującym: “Ilekroć w twoim postępowaniu osoba jest przedmiotem działania, tylekroć pamiętaj, że nie możesz jej traktować tylko jako środka do celu, jako narzędzia, ale liczyć się z tym, że ona sama ma lub bodaj powinna mieć swój cel”. Zasada ta w takim sformułowaniu stoi u podstaw wszelkiej właściwie pojętej wolności człowieka, a zwłaszcza wolności sumienia .

Miłość jako przeciwieństwo "używania"

Całe poprzednie rozważanie na temat pierwszego znaczenia słowa “używać” daje nam tylko rozwiązanie negatywne w problemie właściwego stosunku do osoby; nie może ona być ani wyłącznie, ani przede wszystkim przedmiotem używania z tej racji, że rola ślepego narzędzia czy też środka do celu zamierzonego przez inny podmiot sprzeciwia się jej naturze.
Gdy z kolei szukamy pozytywnego rozwiązania tego samego problemu, wówczas zarysowuje się – ale jakby w pierwszym tylko rzucie – miłość, jako jedyne wyraźne przeciwieństwo używania osoby w roli środka do celu czy narzędzia własnego działania. Wiadomo bowiem, że można dążyć do tego, ażeby druga osoba chciała tego samego dobra, którego ja chcę. Rzecz jasna, iż ten mój cel musi ona poznać i uznać za dobro, musi go uczynić również swoim celem. Wówczas pomiędzy mną a ową osobą rodzi się szczególna więź: więź w s p ó – l n e g o d o b r a i wspólnego celu, który nas łączy. Ta szczególna więź nie ogranicza się do tego tylko, że razem dążymy do wspólnego dobra, ale jednoczy “od wewnątrz” osoby działające – i wówczas stanowi ona istotny rdzeń wszelkiej miłości. W każdym razie żadna miłość między osobami nie da się pomyśleć bez jakiegoś wspólnego dobra, które je łączy . To właśnie dobro jest równocześnie celem, jaki obie te osoby wybierają. Świadomie wspólne wybieranie celu przez różne osoby sprawia, że stają one względem siebie na równi, a przez to samo wyklucza, aby któraś z nich podporządkowywała sobie inną. Obie natomiast (chociaż osób związanych wspólnym celem może być więcej niż dwie) są niejako równomiernie i równorzędnie podporządkowane owemu dobru, które stanowi wspólny cel. Kiedy patrzymy na człowieka, wówczas dostrzegamy u niego elementarną potrzebę dobra, naturalny pęd i dążność do niego; to jeszcze nie świadczy o zdolności miłowania. U zwierząt obserwujemy przejawy instynktu idące w analogicznym kierunku. Ale sam instynkt nie stanowi jeszcze o zdolności miłowania. W ludziach natomiast tkwi taka zdolność związana z wolną wolą. O zdolności miłowania stanowi to, że człowiek gotów jest świadomie szukać dobra z innymi i podporządkować się temu dobru ze względu na innych lub innym ze względu na to dobro.
Miłość we wzajemnych stosunkach pomiędzy ludźmi nie jest czymś gotowym. Jest ona naprzód zasadą czy też ideą, do której ludzie muszą niejako podciągnąć swe postępowanie, jeżeli chcą – czego chcieć powinni – uwolnić je od nastawienia użytkowego, czyli konsumpcyjnego (łac. consumere – zużywać) względem innych osób. Wróćmy na chwilę do przykładów wysuniętych poprzednio. W układzie pracodawca-pracownik tkwi poważne niebezpieczeństwo traktowania tego drugiego tylko jako środka; dowodzą tego różne wadliwe organizacje pracy. Jeśli jednak pracodawca i pracownik ułożą całe swoje współżycie tak, że będzie w nim wyraźnie widać wspólne dobro, któremu obaj służą, wówczas niebezpieczeństwo traktowania osoby poniżej tego, czym ona naprawdę jest, zmniejszy się i zbliży niejako do zera. Miłość bowiem będzie stopniowo wypierać w postępowaniu obu zainteresowanych stron nastawienie czysto użytkowe czy też konsumpcyjne względem osoby pracownika. W przykładzie tym wiele uproszczono, pozostawiając sam tylko istotny rdzeń zagadnienia. Podobnie będzie w przykładzie drugim, gdzie chodzi o stosunek dowódcy do żołnierza. Gdy łączy ich obu pewna zasadnicza postawa miłości (nie chodzi oczywiście o samo uczucie miłości) wywołana obustronnym szukaniem tego wspólnego dobra, jakim w danym wypadku jest obrona czy bezpieczeństwo ojczyzny, to po prostu dlatego, że obaj pragną tego samego; nie można mówić tylko o posługiwaniu się osobą żołnierza jako ślepym narzędziem czy środkiem do celu.
Całe to rozważenie trzeba z kolei przenieść do układu kobieta-mężczyzna, który stanowi kanwę etyki seksualnej. Również w tym układzie – i owszem, w nim szczególnie – tylko miłość może wykluczyć używanie jednej osoby przez drugą. Miłość, jak powiedziano, jest uwarunkowana przez wspólny stosunek osób do tego samego dobra, które one wybierają jako cel i któremu się podporządkowują. Małżeństwo jest jednym z najważniejszych terenów realizacji tej zasady. W małżeństwie bowiem łączą się dwie osoby, kobieta i mężczyzna, w taki sposób, że stają się poniekąd “jednym ciałem” (używając poniekąd słów Księgi Rodzaju), czyli jakby jednym wspólnym podmiotem życia seksualnego. W jaki sposób zapewnić osobie, żeby nie stała się wówczas dla drugiej – kobieta dla mężczyzny, mężczyzna dla kobiety – li tylko środkiem do celu, czyli przedmiotem używanym do osiągnięcia własnego tylko celu? Ażeby wykluczyć tę możliwość, oboje muszą mieć wówczas wspólny cel. Tym celem, gdy chodzi o małżeństwo, jest prokreacja, potomstwo, rodzina, a równocześnie cała, wciąż wzrastająca dojrzałość dwojga osób we wszystkich dziedzinach, które niesie wraz z sobą wspólnota małżeńska.
Cała ta obiektywna celowość małżeństwa zasadniczo stwarza zasadniczo możliwość miłości i zasadniczo wyklucza możliwość traktowania osoby jako środka do celu i jako przedmiotu użycia. Ażeby jednak ta pierwsza możliwość mogła być w ramach obiektywnej celowości małżeństwa realizowana, trzeba przemyśleć bardziej szczegółowo samą zasadę wykluczającą możliwość traktowania osoby przez inną osobę jako przedmiotu użycia w całym kontekście seksualnym. Samo tylko określenie obiektywnej celowości małżeństwa problemu tego jeszcze nie rozwiązuje do końca.
Wydaje się bowiem, że dziedzina seksualna nastręcza szczególnie wiele okazji do traktowania osoby – nawet mimowiednie - jako przedmiotu użycia. Trzeba przy tym liczyć się z faktem, że całkowita problematyka moralności seksualnej jest szersza niż problematyka samej moralności małżeńskiej i obejmuje wiele spraw z dziedziny współżycia czy nawet wręcz współ-istnienia mężczyzn i kobiet. Otóż w ramach tego współżycia czy współistnienia wszyscy muszą stale z całą sumiennością i z całym poczuciem odpowiedzialności zabiegać o to podstawowe dobro każdego i wszystkich zarazem, jakim jest po prostu “człowieczeństwo” czy też – inaczej się wyrażając – wartość osoby ludzkiej. Jeżeli ów podstawowy układ kobieta-mężczyzna potraktujemy możliwie najszerzej, nie tylko w granicach małżeństwa, to miłość, o którą w tym układzie chodzi, utożsamia się z jakąś szczególną gotowością podporządkowania się temu dobru, jakie przy całej odmienności płci stanowi “człowieczeństwo”, a ściślej jeszcze – wartość osoby. Podporządkowanie to obowiązuje zresztą jak najbardziej w samym małżeństwie, a obiektywne cele tej instytucji mogą być zrealizowane tylko na tej najszerszej zasadzie, jaka wynika z uznania wartości osoby w całym rozbudowanym kontekście seksualnym. Kontekst ów stwarza zupełnie specyficzną problematykę moralności – w nauce zaś specyficzną problematykę etyczną – gdy chodzi zarówno o małżeństwo, jak i o wiele innych form współżycia lub po prostu współistnienia osób odmiennej płci.

Drugie znaczenie słowa "używać"

Aby ogarnąć całość tej problematyki, należy rozważyć jeszcze drugie znaczenie, w jakim dość często występuje słowo “używać”. Myśleniu naszemu oraz aktom woli, a więc temu, co stanowi o obiektywnej strukturze ludzkiego działania, towarzyszą różnorodne momenty czy też stany e m o c j o n a l n o – a f e k t y – w n e. Wyprzedzają one samo działanie, idą z nim w parze lub wreszcie odzywają się w świadomości człowieka wówczas, gdy działanie już się zakończyło. Same te momenty czy stany emocjonalno-afektywne są jakby osobnym wątkiem, który w całą obiektywną strukturę ludzkich czynów wplata się i wdziera z wielką czasem mocą i natarczywością. Sam czyn obiektywny byłby nieraz czymś bladym i prawie niezauważalnym dla świadomości człowieka, gdyby nie uwydatniły go i nie zarysowały ostro w tej świadomości różnorodnie zabarwione przeżycia emocjonalno-afektywne (czyli wzruszeniowo-uczuciowe). Co więcej, owe wzruszeniowe i uczuciowe momenty czy też stany wywierają zwykle jakiś wpływ na to, co stanowi o obiektywnej strukturze czynów ludzkich.
Na razie nie analizujemy tego problemu szczegółowo, w toku bowiem całej książki niejednokrotnie trzeba będzie do niego powracać. W tym miejscu natomiast trzeba skierować uwagę na jedną tylko sprawę: momenty i stany emocjonalno-afektywne, które tak wiele znaczą w całym życiu wewnętrznym człowieka, zabarwione są z reguły w sposób dodatni lub ujemny, tak jakby zawierały w sobie dodatni lub ujemny ładunek wewnętrzny. Ładunkiem dodatnim jest p r z y j e m n o ś ć, ujemnym zaś – p r z y k r o ś ć. Przyjemność występuje w różnych postaciach czy odcieniach – w zależności od tego, z jakimi przeżyciami emocjonalno-afektywnymi się wiąże – bądź więc jako zmysłowe nasycenie, bądź też jako uczuciowe zadowolenie lub jako głęboka, gruntowna radość. Przykrość także zależy od charakteru wywołujących ją przeżyć emocjonalno-afektywnych i występuje w różnych postaciach, odmianach czy odcieniach; jako przykrość zmysłowa czy uczuciowe niezadowolenie lub też jako głęboki smutek.
Należy tutaj zwrócić uwagę na szczególne bogactwo, różnorodność oraz intensywność owych momentów i stanów emocjonalno-afektywnych pojawiające się wówczas, gdy przedmiotem działania jest osoba drugiej płci. Zabarwiają one wtedy to działanie w swoisty sposób i nadają mu jakąś wyjątkową wyrazistość. Dotyczy to zwłaszcza niektórych działań, najbardziej związanych ze wzajemnym obcowaniem osób różnej płci oraz z samym współżyciem seksualnym kobiety i mężczyzny. I dlatego właśnie w obrębie tych działań szczególnie ostro zarysowuje się drugie znaczenie słowa “używać”. Używać to znaczy przeżywać przyjemność, tę przyjemność, która w różnych odcieniach łączy się z działaniem oraz z przedmiotem działania. Wiadomo, że we wzajemnym obcowaniu kobiety i mężczyzny oraz w ich współżyciu seksualnym tym przedmiotem działania jest zawsze osoba. Ona też staje się właściwym źródłem różnorodnie zabarwionej przyjemności czy nawet wręcz rozkoszy.
Fakt, że właśnie osoba jest dla osoby źródłem przeżyć o szczególnym ładunku emocjonalno-afektywnym, jest łatwo zrozumiały. Przecież to człowiek musi być dla człowieka równorzędnym przedmiotem – “partnerem” działania; owa równorzędność podmiotu i przedmiotu działania stanowi szczególną podstawę do przeżyć emocjonalno-afektywnych oraz związanych z nimi ładunków dodatnich lub też ujemnych w formie przyjemności lub przykrości. Nie należy także przypuszczać, że wchodzi tu w grę jakaś przyjemność czysto i wyłącznie zmysłowa. Przypuszczenie takie równałoby się pomniejszeniu samej naturalnej wielkości kontaktu, który w każdym przypadku zachowuje swój między-osobowy, ludzki charakter. Nawet czysto “cielesna” miłość z uwagi na naturę biorących w niej udział partnerów nie przestaje być takim faktem tego rodzaju. Z tej też racji nie można właściwie porównywać życia seksualnego zwierząt i ludzi, choć rzecz jasna, iż u zwierząt ono również istnieje i stanowi podstawę prokreacji, a zatem utrzymania i przedłużania gatunku. U zwierząt jednak istnieje na poziomie natury oraz związanego z nią instynktu, u ludzi natomiast na poziomie osoby i moralności. Moralność seksualna wynika nie tylko stąd, że osoby mają świadomość, celowości życia seksualnego, ale również stąd, że mają świadomość, iż są osobami. Z nią też łączy się cały moralny problem używania jako przeciwieństwa miłowania.
Zarysowano ten problem uprzednio, gdy chodzi o pierwsze znaczenie słowa “używać”. Znaczenie drugie tego słowa jest równie ważne dla moralności. Człowiek bowiem właśnie dzięki temu, że ma rozum, może w działaniu swoim nie tylko wyraźnie odróżnić przyjemność lub przykrość, ale może je ponadto niejako oddzielić i traktować jako odrębny cel działania. Wtedy czyny jego kształtują się pod kątem samej przyjemności, którą pragnie zdobyć, lub też wyłącznie pod kątem przykrości, której pragnie uniknąć. Skoro czyny związane z osobą drugiej płci ukształtują się wyłącznie lub choćby przede wszystkim pod tym kątem, wówczas osoba ta stanie się w szczególny sposób tylko środkiem do celu – drugie znaczenie słowa “używać” stanowi, jak widzimy, jakiś szczególny przypadek znaczenia pierwszego. Przypadek ten jest jednak bardzo częsty i w postępowaniu człowieka-osoby łatwo może zachodzić. Nie zachodzi on natomiast w życiu seksualnym zwierząt, które przebiega wyłącznie na poziomie natury i instynktu i dlatego zmierza wyłącznie do tego celu, jakiemu służy popęd seksualny, tj. w kierunku prokreacji, utrzymania gatunku. Na tym poziomie przyjemność seksualna – oczywiście czysto zwierzęca – nie może stanowić osobnego celu. Inaczej jest u człowieka. Tu widać jasno, jak osobowość i rozumność rodzi moralność. Moralność ta jest w tym wypadku podmiotowo i przedmiotowo personalistyczna; przedmiotowo, chodzi bowiem o właściwe odniesienie do osoby w kontekście przyjemności seksualnej.
Osoba (odmiennej płci) nie może być dla innej osoby tylko środkiem do celu, jaki stanowi owa przyjemność czy wręcz rozkosz seksualna. Przekonanie, że człowiek jest osobą, prowadzi do przyjęcia postulatu, aby użycie podporządkować miłości. Nie tylko “używać” w znaczeniu pierwszym, szerszym i obiektywnym, ale także w znaczeniu drugim, węższym i subiektywnym raczej, przeżywanie przyjemności jest bowiem z natury swojej czymś subiektywnym: może być wewnętrznie uporządkowane i dociągnięte do poziomu osób tylko przez miłość. Tylko “miłowanie” wyklucza “używanie” również w tym drugim znaczeniu. I dlatego też etyka, jeśli ma spełnić swe właściwe zadanie w dziedzinie moralności seksualnej, musi w całym bogactwie i różnorodności działań, a chyba także przeżyć ludzkich związanych z tą dziedziną, precyzyjnie odróżniać to, co jest owym “miłowaniem” osoby, od tego, co nim nie jest, ale stanowi tylko jej “używanie”, choć nawet zasłania się pozorem miłości i jej imieniem stara się legitymować. Dla jeszcze gruntowniejszego wniknięcia w tę sprawę na gruncie etyki jako systemu naukowego (który zresztą znajduje swe potwierdzenie w odpowiadającej mu moralności) potrzebna jest z kolei krytyka tzw. utylitaryzmu.

Krytyka utylitaryzmu

Na tle dotychczasowych rozważań zarysowuje się krytyka utylitaryzmu zarówno jako pewnej teoretycznej koncepcji w etyce, jak też jako praktycznego programu postępowania. Do krytyki tej wypadnie często w książce niniejszej powracać, utylitaryzm bowiem jest znamienną właściwością mentalności oraz postawy życiowej współczesnego człowieka. Trudno zresztą przypisywać tę mentalność i tę postawę tylko człowiekowi nowożytnemu – utylitaryzm stanowi przecież jakby odwieczne łożysko, którym ma skłonność płynąć życie jednostek i zbiorowości ludzkich – niemniej w epoce nowożytnej jest to utylitaryzm uświadomiony, sformułowany pod względem swych filozoficznych założeń i naukowo sprecyzowany.
Sama nazwa wiąże się z łacińskim czasownikiem uti (używać, korzystać) oraz przymiotnikiem utilis (użyteczny). Zgodnie z takim źródłosłowem utylitaryzm akcentuje w całym działaniu człowieka użyteczność. Użyteczne jest to, co przynosi przyjemność, a wyklucza przykrość, przyjemność bowiem stanowi istotny symptom szczęścia człowieka. Być szczęśliwym to wedle założeń utylitaryzmu tyle, co żyć przyjemnie. Wiadomo, że przyjemność sama przybiera różne postacie i odcienie. Nie trzeba jednak na to zwracać zbyt wielkiej uwagi, ażeby afirmować jedne przyjemności jako duchowe czy wyższe, a inne – np. zmysłowe, cielesne, materialne – upośledzać. Dla utylitarysty ważna jest przyjemność jako taka, jego bowiem spojrzenie na człowieka nie odkrywa w tym człowieku wyraźnej złożoności, materii i ducha, jako dwóch współczynników tworzących jeden byt osobowy, który całą swą specyfikę zawdzięcza właśnie duchowej duszy. Dla utylitarysty człowiek jest podmiotem obdarzonym zdolnością myślenia oraz wrażliwością. Wrażliwość czyni go żądnym przyjemności, a każe mu odsuwać przykrość. Zdolność myślenia zaś, czyli rozum, jest człowiekowi dana po to, ażeby kierował swym działaniem w sposób, który zapewni mu możliwe maksimum przyjemności przy możliwym minimum przykrości. Zasadę maksymalizacji przyjemności przy równoczesnej minimalizacji przykrości uważa utalitarysta za naczelną normę moralności ludzkiej, dodając, że powinna ona być stosowana tylko jednostkowo, egoistycznie, ale i zbiorowo, społecznie. W ostatecznym więc sformułowaniu z a s a d a
u ż y t e c z n o ś c i (principium utilitatis) głosi maksimum przyjemności dla jak największej liczby ludności, oczywiście, przy równoczesnym minimum przykrości dla tejże liczby.
Na pierwszy rzut oka zasada ta wygląda i słusznie, i ponętnie, trudno nawet wyobrazić sobie, ażeby ludzie mogli postępować inaczej, aby mogli chcieć znajdować w życiu jednostkowym i zbiorowym więcej przykrości niż przyjemności. Jednakże nieco gruntowniejsza analiza musi odsłonić słabość i powierzchowność tego sposobu myślenia i tej zasady normowania ludzkich czynów. Istotny błąd leży w uznaniu samej przyjemności za jedyne lub największe dobro, któremu wszystko inne w działaniu człowieka i społeczeństwa ludzkiego winno być podporządkowane. Tymczasem przyjemność sama nie jest dobrem jedynym, nie jest też właściwym celem działania człowieka, jak to będziemy jeszcze mieli sposobność stwierdzić w dalszym ciągu pracy. Przyjemność z istoty swojej jest czymś ubocznym, przypadłościowym, czymś, co może pojawić się przy sposobności działania. Z natury rzeczy więc organizowanie tegoż działania pod kątem samej przyjemności jako wyłącznego lub najwyższego celu kłóci się z właściwą budową ludzkich czynów. Mogę chcieć lub też czynić coś takiego, z czym związana jest przykrość. Mogę nawet tego chcieć lub nie chcieć, czynić lub nie czynić ze względu na tę przyjemność czy też przykrość. To wszystko prawda. Ale nie wolno mi tej przyjemności traktować (przez kontrast do przykrości) jako jedynej normy działania, tym bardziej jako zasady, na podstawie której orzekam i wyrokuję, co w czynach moich lub też jakiejś innej osoby jest moralnie dobre, a co złe. Wiadomo przecież, że niejednokrotnie to, co jest prawdziwie dobre, to, co mi nakazuje moralność i sumienie, łączy się właśnie z pewną przykrością, a domaga się rezygnacji z jakiejś przyjemności. Ta przykrość zresztą, tak jak i przyjemność, z której w danym wypadku rezygnuję, nie jest czymś ostatecznym dla mojego rozumnego postępowania. Poza tym nie jest ona czymś z góry w całej pełni oznaczalnym. Przyjemność i przykrość łączy się zawsze z konkretnym czynem, nie sposób jej przeto z góry określić, a tym bardziej zaplanować czy nawet – jak chcą utylitaryści – obliczyć. Przyjemność jest wszakże czymś poniekąd nieuchwytnym.
Można by wskazywać na wiele trudności i nieporozumień, jakie kryje w sobie utylitaryzm zarówno w teorii, jak w praktyce. Pominiemy jednakże wszystkie inne, ażeby zwrócić szczególną uwagę na jedno tylko, na to mianowicie, na co zwrócił też uwagę taki zdecydowany przeciwnik utylitaryzmu, jakim był I. Kant. Wspomniano już powyżej jego nazwisko w związku z imperatywem moralnym. Kant żąda w nim, aby osoba nigdy nie była środkiem do celu, lecz zawsze tylko celem w naszym postępowaniu. Żądanie to odkrywa jedną z najsłabszych stron utylitaryzmu: jeżeli jedynym nieodzownym dobrem i celem człowieka jest przyjemność, jeżeli ona też stanowi całą podstawę normy moralnej w ludzkim postępowaniu, to siłą rzeczy wszystko w tym postępowaniu musi być traktowane jako środek do tego dobra i celu. A więc i osoba ludzka, i to zarówno moja własna, jak też jakakolwiek inna, każda, musi występować w tej roli. Skoro przyjmuję założenia utylitaryzmu, muszę patrzeć na siebie samego jako na podmiot, który chce mieć jak najwięcej doznań i przeżyć o dodatnim ładunku emocjonalno-afektywnym, a równocześnie jako na przedmiot, którym można się posłużyć do wywołania tych doznań i przeżyć. Na każdą zaś inną osobę poza mną muszę w rezultacie również patrzeć pod tym samym kątem widzenia: o ile jest ona środkiem do osiągnięcia maksimum przyjemności.
W tej formie mentalność oraz postawa utylitarystyczna muszą zaciążyć nad różnymi dziedzinami życia i współżycia ludzkiego, w szczególnej jednak mierze zdają się zagrażać właśnie dziedzinie seksualnej. Istotne niebezpieczeństwo polega na tym, że przy założeniach utylitarystycznych nie widać, w jaki sposób współżycie i obcowanie osób różnej płci może być stawiane na płaszczyźnie prawdziwej miłości, a więc wyzwalane przez miłość i od używania osoby (zarówno w drugim, jak i w pierwszym znaczeniu słowa “używać”), i od traktowania jej jako środka do celu. Utylitaryzm wydaje się programem konsekwentnego egoizmu bez żadnych możliwości przejścia do autentycznego altruizmu. Jakkolwiek bowiem w deklaracjach przedstawicieli tego systemu spotykamy się z zasadą: maksimum przyjemności (“szczęścia”) dla jak największej liczby osób, to jednak zasada ta zawiera dogłębną sprzeczność wewnętrzną. Przyjemność bowiem z samej swojej istoty jest dobrem tylko aktualnym i tylko danego podmiotu, nie jest dobrem ponad-podmiotowym, transsubiektywnym. Jak długo więc to dobro jest uznawane za całkowitą podstawę normy moralnej, tak długo nie może być mowy o jakimś wychodzeniu poza to, co jest tylko d l a m n i e d o b r e.
Możemy to uzupełnić tylko jakąś fikcja, pozorem altruizmu. Jeżeli bowiem przy założeniu, że przyjemność jest jedynym dobrem, ja staram się o maksimum przyjemności również dla kogoś drugiego – nie tylko dla siebie samego, co byłoby już wyraźnym egoizmem – to wówczas ja tę przyjemność drugiej osoby oceniam jedynie poprzez moją własną przyjemność; przynosi mi przyjemność to, że ktoś drugi doznaje przyjemności. Jeśli jednak to przestanie mi przynosić przyjemność lub jeżeli to nie wyniknie z mojego “rachunku szczęścia” (termin, którym bardzo często posługują się utylitaryści), to wtedy owa przyjemność drugiej osoby przestaje być dla mnie czymś wiążącym, czymś dobrym, może się wręcz stać czymś złym. Będę więc wówczas – zgodnie z założeniami utylitaryzmu – dążyć do usunięcia owej przyjemności cudzej dlatego, że nie łączy się z nią żadna moja własna przyjemność, a co najwyżej przyjemność cudza będzie mi wówczas obojętna i nie będę też o nią zabiegać. Widać dość przejrzyście, jak przy założeniach utylitaryzmu nastawienie subiektywne w rozumieniu dobra (dobro – przyjemność) prowadzi prostą drogą do – może nawet nie programowego – egoizmu. Jedyne wyjście z tego nieuchronnego egoizmu istnieje tylko poprzez uznanie poza dobrem czysto subiektywnym, tj. poza przyjemnością, d o b r a o b i e k t y w n e g o, które może również jednoczyć osoby – i wówczas nabiera cech dobra wspólnego. To wspólne dobro obiektywne jest fundamentem miłości, a osoby razem wybierając to wspólne dobro równocześnie mu się podporządkowują. Dzięki temu łączą się z sobą prawdziwym, obiektywnym węzłem miłości, który pozwala im wyzwalać się od subiektywizmu oraz ukrytego w nim nieodzownie egoizmu. Miłość jest zjednoczeniem osób.
Takiemu ujęciu konsekwentny utylitaryzm może (i musi) przeciwstawić tylko jakąś harmonizację egoizmów, i to w dodatku wątpliwą, gdyż, jak widzieliśmy, z egoizmu – według jego założeń – nie ma wyjścia. Czy można różne egoizmy zharmonizować? Czy np. można zharmonizować w dziedzinie seksualnej egoizm kobiety i mężczyzny? Z pewnością można to czynić wedle zasady “maksimum przyjemności dla każdej z obojga osób”, ale realizacja tej zasady mimo wszystko nie wyprowadzi nas nigdy z egoizmów. Egoizmy pozostaną w tej harmonizacji nadal egoizmami, z tym tylko, że te dwa egoizmy, kobiecy i męski, będą dla siebie wzajemnie przydatne i wzajemnie korzystne. Z chwilą, kiedy owa przydatność i korzyść wzajemna się kończą, nie pozostaje już nic z całej tej harmonii. Miłość nie jest wtedy niczym w osobach i niczym pomiędzy nimi, nie jest obiektywną rzeczywistością, brak bowiem tego obiektywnego dobra, które o niej stanowi. “Miłość” w tym ujęciu jest zespoleniem egoizmów, które tak tylko są zestawione, że nie ujawniają się wzajemnie dla siebie jako coś przykrego, przeciwnego obustronnej przyjemności. Miłość więc z samej istoty takiego ujęcia jest pozorem, który należy pieczołowicie pielęgnować, ażeby nie odsłoniło się to, co pod nim naprawdę się kryje: egoizm,, i to egoizm najbardziej zachłanny, wykorzystujący dla siebie, dla własnego “maksimum przyjemności”, drugą osobę. A osoba wtedy jest i pozostaje tylko środkiem do celu, jak to słusznie zauważył Kant w swej krytyce utylitaryzmu.
Tak tedy na miejsce miłości, która jako rzeczywistość obecna w różnych osobach, np. w konkretnym mężczyźnie x oraz w konkretnej kobiecie y, pozwala im wyjść z postawy obustronnego i wzajemnego używania siebie jako środków do subiektywnego celu, utylitaryzm wprowadza w ich wzajemny stosunek taki paradoksalny układ: każda z osób, zarówno y, jak i x, nastawia się zasadniczo na zabezpieczenie własnego egoizmu, a równocześnie godzi się na to, aby służyć egoizmowi drugiej osoby dlatego, że to jej daje okazję do zaspokojenia własnego egoizmu, ale też o tyle tylko, o ile daje tę okazję. Ten paradoksalny układ stosunków pomiędzy y a x, który jest nie tylko układem możliwym, ale który przy realizowaniu mentalności oraz postawy utylitarystycznej musi zachodzić w rzeczywistości, dowodzi, że istotnie osoba spada tutaj do roli środka, narzędzia, i to nie tylko osoba własna. Zawiera się w tym jakaś logicznie nieodzowna i przejmująca konieczność: muszę traktować siebie samego jako środek i narzędzie, skoro w ten sposób traktuję drugiego ze względu na siebie. Jest to jakby odwrotność przykazania miłości.

Przykazanie miłości a norma personalistyczna

Sformułowane w Ewangelii przykazanie domaga się od człowieka miłości do innych ludzi, bliźnich, w pełnym zaś swoim brzmieniu domaga się miłości do osób. Bóg bowiem, którego przykazanie miłości wymienia na pierwszym miejscu, jest najdoskonalszym Bytem osobowym. Cały świat osób stworzonych czerpie swą odrębność i naturalną nadrzędność w stosunku do świata rzeczy (nie-osób) ze szczególniejszego podobieństwa do Boga. Przykazanie sformułowane w Ewangelii, domagając się miłości w stosunku do osób, pozostaje pośrednio w opozycji do zasady utylitaryzmu, ta bowiem – jak wykazano w poprzedniej analizie – nie jest zdolna zapewnić miłości w odniesieniu człowieka do człowieka, osoby do osoby. Opozycja pomiędzy przykazaniem ewangelicznym a zasadą utylitaryzmu jest pośrednia o tyle, że przykazanie miłości nie formułuje samej zasady, na podstawie której urzeczywistnianie tej miłości w stosunkach między osobami jest możliwe. Przykazanie Chrystusa leży jednakże jakby na innym poziomie niż zasada utylitaryzmu, jest normą innego stopnia. Nie dotyczy ono bezpośrednio tej samej rzeczy: przykazanie mówi o miłości względem osób, a zasada utylitaryzmu wskazuje na przyjemność jako podstawę nie tylko działania, ale także normowania działań ludzkich. Stwierdziliśmy jednak w krytyce utylitaryzmu, że wychodząc z tej podstawy normowania, jaką kierunek ten przyjmuje, nie zdołamy nigdy dojść do miłości. Zawsze bowiem na drodze do niej stanie sama zasada “używania”, czyli traktowania osoby jako środka do celu, i to jeszcze do celu, którym jest przyjemność – maksymalizacja przyjemności.
Opozycja pomiędzy zasadą utylitaryzmu a przykazaniem miłości wynika więc stąd, że na gruncie tej zasady przykazanie miłości traci po prostu sens. Z zasadą utylitaryzmu łączy się oczywiście pewna aksjologia; przyjemność jest według niej jedyną albo najwyższą wartością. Tego jednakże możemy nawet w tej chwili dalej już nie analizować. Jasne się staje natomiast, że jeśli przykazanie miłości i miłość, która jest przedmiotem tego przykazania, mają posiadać sens, to musimy je oprzeć na innej zasadzie niż zasada utylitaryzmu, na innej aksjologii i na innej normie zasadniczej. Będzie to w danym przypadku zasada i norma personalistyczna. Norma ta jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej normie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości.
Czy wobec tego można powiedzieć, że przykazanie miłości jest normą personalistyczną? Ściśle biorąc, przykazanie miłości tylko opiera się na normie personalistycznej jako na zasadzie zawierającej treść negatywną i pozytywną, a zatem – w ścisłym tego słowa znaczeniu – normą personalistyczną nie jest, wyrasta z niej tylko jako z zasady (normy zasadniczej) stanowiącej właściwy grunt dla przykazania miłości, tak jak zasada utylitaryzmu grunty tego nie stanowi. Owego grunty dla przykazania miłości należy też szukać w innej aksjologii, w innym systemie wartości niż system utylitaryzmu – musi to być właśnie aksjologia personalistyczna, w ramach której wartość osoby jest zawsze wyższa niż wartość przyjemności (dlatego też osoba nie może jej być podporządkowana, nie może stanowić środka do celu, którym jest przyjemność). O ile więc ściśle biorąc, przykazanie miłości nie utożsamia się z normą personalistyczną, ale tylko ją zakłada, podobnie jak personalistyczną aksjologię, to natomiast biorąc szerzej, można powiedzieć, że przykazanie miłości jest normą personalistyczną. Ściśle biorąc, przykazanie mówi: “Miłuj osoby”, a norma personalistyczna jako zasada mówi: “Osoba jest takim bytem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi miłość”. Norma personalistyczna jest, jak widać, uzasadnieniem przykazania Ewangelii. Gdy więc bierzemy przykazanie wraz z tym uzasadnieniem, wówczas możemy powiedzieć, iż jest ono normą personalistyczną.
Norma ta jako przykazanie określa i zaleca pewien sposób odniesienia do Boga i ludzi, pewną względem nich postawę. Ten sposób odniesienia, ta postawa są zgodne z tym, czym osoba jest, z wartością, jaką reprezentuje, i stąd są godziwe. Godziwość przewyższa samą tylko użyteczność (którą jedynie dostrzega zasada utylitaryzmu), chociaż jej nie przekreśla, tylko podporządkowuje: wszystko, co jest godziwie użyteczne w stosunku do osoby, zawiera się w zasięgu przykazania miłości.
Określając i zalecając pewien sposób odniesienia do istot, które są osobami, pewną postawę względem nich, norma personalistyczna jako przykazanie miłości zakłada nie tylko godziwość takiego odniesienia i takiej postawy, ale także jej sprawiedliwość. Sprawiedliwe jest bowiem zawsze to, co się komuś słusznie należy. Osobie należy się słusznie, aby była traktowana jako przedmiot miłości, nie zaś tylko jako przedmiot użycia. W pewnym sensie można więc powiedzieć, że miłość jest wymaganiem sprawiedliwości, tak jak używanie osoby w roli środka byłoby tej sprawiedliwości przeciwne. Istotnie porządek sprawiedliwości jest bardziej podstawowy niż porządek miłości – i w pewnej mierze nawet go zawiera – o tyle, o ile miłość może być wymaganiem sprawiedliwości. Na pewno przecież kochać człowieka lub Boga, miłować osobę, jest czymś sprawiedliwym. Równocześnie jednak miłość – o ile wziąć pod uwagę samą jej istotę – jest czymś poza sprawiedliwością i ponad nią; inna jest po prostu istota miłości, a inna sprawiedliwości. Sprawiedliwość dotyczy rzeczy (dóbr materialnych czy też moralnych, np. dobrego imienia) ze względu na osoby, osób więc dotyczy raczej pośrednio, miłość natomiast dotyczy osób wprost i bezpośrednio; zawiera się w jej istocie afirmacja wartości osoby jako takiej. I jeśli słusznie możemy powiedzieć, że ten, kto miłuje osobę, jest przez to względem niej sprawiedliwy, to już nie będzie prawdą stwierdzenie, że miłość osoby polega na tym, aby być względem niej tylko sprawiedliwym. W dalszym ciągu książki postaramy się osobno szerzej przeanalizować, na czym polega miłość osoby. Jak dotąd, wydobyliśmy jedno, to mianowicie, że miłość osoby musi polegać na afirmowaniu jej ponad-rzeczowej i ponad-konsumpcyjnej (ponad-użytkowej) wartości. Kto miłuje, ten będzie się starał to uwydatniać w całym postępowaniu. I nie ulega wątpliwości, że przez to będzie też dla osoby jako takiej sprawiedliwy.
Ten aspekt zagadnienia, to stykanie się na gruncie normy personalistycznej miłości ze sprawiedliwością jest bardzo ważne dla całokształtu naszych dociekań, które mają za przedmiot moralność seksualną. Właśnie tutaj podstawowym zadaniem jest wypracowanie pojęcia miłości sprawiedliwej dla osoby, czyli miłości gotowej zawsze oddać każdemu człowiekowi to, co mu się słusznie należy z tej racji, że jest osobą. W kontekście seksualnym bowiem to, co bywa określane jako “miłość”, bardzo łatwo może być aż niesprawiedliwe dla osoby. Dzieje się tak nie dlatego, że w kształtowaniu się owej miłości pomiędzy osobami różnej płci bierze szczególny udział zmysłowość i uczuciowość (co także osobno zanalizujemy), ale raczej dlatego, że częściowo mimowiednie, a częściowo może wręcz świadomie dopuszcza się dla miłości w jej kontekście seksualnym interpretację opartą na zasadzie utylitarystycznej.
Interpretacja taka sama poniekąd wdziera się do tej miłości, wykorzystując naturalne ciążenie zmysłowo-uczuciowych czynników w niej zawartych w stronę przyjemności. Od przeżywania przyjemności łatwo przejść nie tylko do jej szukania czy wręcz szukania jej dla niej samej, lecz i do uznawania jej za nadrzędną wartość i właściwą postawę normy. I na tym polega sama istota tych wypaczeń, jakie zachodzą w miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną.
Ponieważ więc dziedzina seksualna tak łatwo bywa kojarzona z pojęciem “miłość”, a równocześnie jest ona terenem ustawicznego ścierania się dwóch zasadniczo różnych sposobów wartościowania i dwóch zasadniczo też różnych sposobów normowania: personalistycznego i utylitarystecznego, trzeba przeto dla przejrzystości całej sprawy wyraźnie stwierdzić, że ta miłość, która jest treścią przykazania w Ewangelii, łączy się tylko z normą personalistyczną, a nie z utylitarystyczną. Dlatego też w obrębie normy personalistycznej trzeba szukać właściwych rozwiązań dla moralności seksualnej, jeśli mają to być rozwiązania chrześcijańskie. Muszą się one opierać na przykazaniu miłości. Jakkolwiek bowiem przykazanie miłości w jego pełnym brzmieniu ewangelicznym realizuje człowiek w całej pełni przez nadprzyrodzoną miłość do Boga i bliźnich, to jednak miłość ta nie pozostaje w sprzeczności z normą personalistyczną ani też nie realizuje się w oderwaniu od niej.
Warto może przy końcu tych rozważań przypomnieć rozróżnienie św. Augustyna pomiędzy uti a frui. Św. Augustyn w ten sposób odróżnił dwie postawy: jedną, która zmierza do samej przyjemności bez względu na przedmiot – to właśnie uti, drugą, która znajduje radość w pełnowartościowym odniesieniu do przedmiotu właśnie dzięki temu, że odniesienie owo jest takie, jakiego domaga się natura tego przedmiotu, i tę nazwał frui. Przykazanie miłości wskazuje drogę do owego frui również we wzajemnym obcowaniu osób różnej płci tak w małżeństwie, jak i poza nim.


Odwiedzin :