Rehabilitacja czystości


Czystość a resentyment

Tytuł tego paragrafu jest zapożyczony od M. Schelera, który ogłosił studium Rehabilitacja cnoty (Rehabilitierung der Tugend). Tytuł ten może się wydać jakąś prowokacją. Kiedy bowiem mówimy o rehabilitowaniu, mamy na myśli kogoś (lub coś), kto stracił (co straciło) dobre imię i prawo do uznania wśród ludzi. Rehabilitacja przywraca mu to dobre imię i prawo do uznania. Czy cnota straciła dobre imię? Czy cnota czystości straciła dobre imię? Czy nie jest uznawana przez ludzi za cnotę? A jednak nie chodzi tu tylko o dobre imię. Sama nazwa cnoty i nominalne uznanie nie rozwiązują sprawy, chodzi bowiem o prawo obywatelstwa w duszy ludzkiej, w ludzkiej woli – to jest właściwe miejsce cnoty i grunt, bez którego przestaje ona istnieć jako realny byt. Samo zaś uznanie dla słów “cnota”, “czystość” pozostaje wówczas bez głębszego znaczenia. Scheler widział potrzebę rehabilitowania cnoty dlatego, że dostrzegł u współczesnego człowieka znamienną postawę duchową nie sprzyjającą rzetelnemu uznaniu dla cnoty. Postawę tę określił jako “resentyment”.
Resentyment polega na błędnym, wypaczonym stosunku do wartości. Jest to brak obiektywizmu w ocenie i wartościowaniu, a źródła jego leżą w słabości woli. Chodzi o to, że wyższa wartość domaga się większego wysiłku woli, jeśli chcemy ją osiągnąć lub zrealizować. Aby więc subiektywnie zwolnić się od tego wysiłku, aby przed samym sobą usprawiedliwić brak takiej wartości, pomniejszamy jej znaczenie, odmawiamy jej tego, co w rzeczywistości jej przysługuje, widzimy w niej wręcz jakieś zło, choć obiektywizm zobowiązuje do uznania dobra. Resentyment posiada, jak widać, znamienne cechy tej kardynalnej wady, jaką jest lenistwo. Św. Tomasz określa lenistwo (acedia) jako “smutek płynący stąd, że dobro jest trudne”. Sam smutek jeszcze nie fałszuje dobra, a nawet pośrednio podtrzymuje on w duszy uznanie dla jego wartości. Resentyment idzie jednak dalej: nie tylko fałszuje obraz dobra, ale doprecjonuje to, co powinno zasługiwać na uznanie, aby człowiek nie musiał z trudem podciągać siebie do prawdziwego dobra, ale mógł “bezpiecznie” uznawać za dobro to tylko, co jemu odpowiada, co dla niego wygodne. Resentyment mieści się w mentalności subiektywistycznej: przyjemność zastępuje tu nadrzędną wartość.
Zdaje się, że jeśli którejś cnocie, to przede wszystkim czystości odebrano na drodze resentymentu wiele praw w duszy ludzkiej, w woli i sercu człowieka. Stworzono przeciw niej całą argumentację, starając się wykazać, że nie jest ona pożyteczna dla człowieka, lecz szkodliwa. Wystarczy przypomnieć bodaj pobieżnie te różnorodne zastrzeżenia natury rzekomo higienicznej i lekarskiej skierowane przeciw czystości i opanowaniu seksualnemu. Argument: “Przesadna czystość (trudno np. ustalić, co to znaczy) jest szkodliwa dla zdrowia; młody człowiek powinien się wyżyć seksualnie” wciąż jest w obiegu. Przede wszystkim jednak widzi się w czystości i wstrzemięźliwości seksualnej groźnego przeciwnika ludzkiej miłości, i z tego tytułu odmawia się im uznania i prawa obywatelstwa w duszy ludzkiej. Czystość, według tych poglądów, ma rację bytu poza miłością mężczyzny i kobiety, w miłości musi ustąpić. Od tej przede wszystkim strony narasta resentyment, który nie jest zresztą jakąś szczególną właściwością naszej epoki – skłonności do niego drzemią w duszy każdego człowieka; chrześcijaństwo uważa je za jeden ze skutków grzechu pierworodnego. Jeżeli przeto mamy uwolnić się od resentymentu, a w szczególności od jego następstw w poglądzie na to ważne zagadnienie, trzeba nam dokonać pewnej rehabilitacji czystości. W tym celu należy usunąć przede wszystkim ogromne nawarstwienie subiektywizmu w pojmowaniu miłości oraz w pojmowaniu tego szczęścia, jakiego może ona dostarczyć mężczyźnie i kobiecie.
Wiadomo bowiem, że miłość domaga się integralności zarówno w każdej z osób miłujących, jak i pomiędzy nimi. Wykazała to analiza przeprowadzona w rozdziale poprzednim. Analizując miłość w trzech różnych aspektach (metafizycznym, psychologicznym i etycznym), zdołaliśmy wyróżnić wiele jej elementów. Chodzi o to, aby elementy te zarówno u każdej z osób, jak i pomiędzy nimi, pomiędzy kobietą i mężczyzną, scaliły się prawidłowo, aby utworzyły prawidłową całość osobową i między-osobową. Dlatego tak ważna jest funkcja integracji. Miłość nie może pozostać tylko jakąś subiektywną “sytuacją”, w której dochodzą do głosu zbudzone popędem energie zmysłowości i uczuciowości. Wtedy bowiem nie dorasta ona do osoby i nie jednoczy osób. Aby miłość mogła osiągnąć pełną wartość osobową i aby mogła prawdziwie jednoczyć mężczyznę i kobietę, trzeba ją mocno oprzeć na afirmacji wartości osoby. Wychodząc od takiej afirmacji, można łatwo przejść do gruntownego pragnienia dobra dla osoby umiłowanej – dobra godnego osoby – co nadaje miłości charakter “szczęściodajny”. Ludzie, kobieta i mężczyzna, pragną miłości, bo liczą na szczęście, które ona wniesie w ich życie.
Pragnienie prawdziwego szczęścia dla drugiej osoby, rzetelne oddanie się jej dobru – wszystko to wyciska na miłości bezcenne znamię altruizmu. To wszystko jednak w miłości pomiędzy mężczyzną a kobietą może nie dojrzeć i nie skrystalizować się, jeśli przeważa nastawienie pożądawcze, miłość pożądania, a zwłaszcza samo pożądanie zrodzone z reakcji zmysłowości, choćby nawet rzucone na tło bogatych przeżyć uczuciowych. Przeżycia te dają “smak” miłości, ale nie zawsze zawierają jej obiektywną istotę, która związana jest najściślej ze wzajemną afirmacją wartości osoby. Z samego bogactwa uczuć nie można jeszcze sądzić o wartości wzajemnego stosunku osób. Sama bujność przeżyć emocjonalnych zrodzonych na gruncie zmysłowości może kryć w sobie brak prawdziwej miłości, a nawet wręcz egoizm. Czym innym bowiem jest miłość, a czym innym – przeżycia miłosne. Miłość kształtuje się na zasadzie gruntownego i w pełni odpowiedzialnego odniesienia osoby do osoby, przeżycia miłosne rodzą się spontanicznie w reakcjach zmysłowości i uczuciowości. Bardzo bujny rozwój tych przeżyć może taić w sobie niedorozwój miłości. Dlatego zwracaliśmy uwagę w analizie miłości na konieczność odróżnienia tych dwóch profilów: obiektywnego i subiektywnego.
I dlatego też musimy bardzo poważnie rozważyć możliwość d e z i n t e g r a c j i miłości. Chodzi o przeżycie czy nawet zespół przeżyć miłosnych mających swe źródło i oparcie w zmysłach i w uczuciu, a osobowo jeszcze niedojrzałych. Dezintegracja oznacza przede wszystkim niedorozwój samej etycznej istoty miłości. Przejawy zmysłowości czy też uczuciowości w odniesieniu do osoby drugiej płci, które rodzą się wcześniej i rozwijają szybciej niż cnota, nie są jeszcze miłością. Najczęściej zaś bierze się je za miłość i określa się nazwą miłości – i tak właśnie pojętej “miłości” przeciwstawia się czystość, jako czynnik, który przeszkadza.
Tak więc ów główny argument przeciw czystości: “Czystość przeszkadza miłości” nie bierze dostatecznie pod uwagę ani zasady integracji miłości, ani też z drugiej strony możliwości jej dezintegracji.
Prawidłowe ześrodkowanie poszczególnych elementów zmysłowo-uczuciowych wokół samej wartości osoby pozwala dopiero mówić o miłości. Nie można natomiast nazywać miłością tego, co jest tylko jakimś jej elementem czy “częścią”, bo niewłaściwe ześrodkowanie tych “części” czy elementów może dać w rezultacie nie miłość, ale wręcz zaprzeczenie miłości. Co więcej, z punktu widzenia etyki istnieje podstawowy postulat: dla dobra miłości, dla tego, aby realizować jej prawdziwą istotę zarówno w każdej osobie, jak i pomiędzy osobami, trzeba uwalniać się od tych wszystkich przeżyć “miłosnych”, które nie mają pokrycia w prawdziwej miłości, czyli w odniesieniu wzajemnym mężczyzny i kobiety opartym na dojrzałej afirmacji wartości osoby. Postulat ten trafia niejako w sedno zagadnienia czystości. Słowo “czystość” mówi o uwolnieniu od tego wszystkiego , co “brudzi”. Miłość musi być niejako przeźroczysta; przez wszystkie przeżycia, przez wszystkie uczynki, które w niej mają swoje źródło, zawsze musi być dostrzegalne takie odniesienie do osoby drugiej płci, które płynie z rzetelnej afirmacji jej wartości. Skoro zaś z podłoża zmysłów oraz związanych z nimi uczuć wyrastają takie przeżycia i uczynki, które odbierają miłości tę przeźroczystość, potrzeba osobnej cnoty, aby od tej strony zabezpieczała jej prawdziwy charakter i obiektywny profil. To właśnie czystość, która najściślej jest sprzymierzona z miłością osób y i x. Spróbujmy wykazać to na drodze gruntowniejszej analizy, wykorzystując wyniki analizy samej miłości przeprowadzonej w rozdziale poprzednim. Wtedy też lepiej się okaże, że owo przeciwstawienie miłości i czystości, o którym tak często się słyszy, jest owocem resentymentu.

Pożądliwość ciała

Na początku tej analizy warto przypomnieć ów podstawowy fakt, na który zwróciliśmy już uwagę na początku książki. Obcowanie, a zwłaszcza współżycie, osób różnej płci składa się z wielu “uczynków”, których podmiotem jest osoba jednej płci, a przedmiotem osoba płci drugiej. Sama miłość zaciera tę relację, stosunek podmiotu do przedmiotu ustępuje wówczas na rzecz zjednoczenia osób, w którym mężczyzna i kobieta mają poczucie, że stanowią jakby jeden wspólny podmiot działania. W poczuciu tym wyraża się subiektywny stan ich świadomości, który zresztą stanowi odbicie obiektywnego zjednoczenia: ich wole jednoczą się przez to, że chcą jednego dobra jako celu; ich uczucia przez to, że przeżywają wspólnie te same wartości. Im głębsze i dojrzalsze jest to zjednoczenie, tym bardziej mężczyzna i kobieta mają poczucie, że stanowią jakby jeden podmiot działania. Poczucie to jednak nie znosi bynajmniej obiektywnego faktu, że są dwoma realnie różnymi bytami i dwoma różnymi podmiotami działania, owszem, każda z dwu osób jest podmiotem licznych “uczynków”, których przedmiotem jest druga.
Przez “uczynki” czy też po prostu “czyny” rozumiemy nie tylko uczynki zewnętrzne (actus externi), tj. takie, które pozwalają się dostrzec i określić od zewnątrz za pomocą obserwacji, ale również uczynki wewnętrzne (actus interni), które wiadome są tylko osobie spełniającej, tylko ona może je uchwycić i określić w drodze introspekcji. Posługujemy się w danym wypadku słowem “uczynki”, choć wyraz ten bywa stosowany na ogół tylko wówczas, gdy chodzi o czyny zewnętrzne. Łacińskie actus jest bardziej uniwersalne, bywa też w użyciu jego spolszczenie “akt”, ale tylko znający łacinę wiedzą, że wyraz ten może również oznaczać “czyn”, “uczynek”, na ogół bowiem posiada on w naszym języku inne zastosowanie.
Dziedzina, którą interesujemy się w niniejszej książce, a zwłaszcza w tym rozdziale, daje asumpt do rozważania uczynków zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych. Na te dwie grupy uczynków zwraca już bardzo wyraźnie uwagę Dekalog w przykazaniu VI (“Nie cudzołóż”) i IX (“Nie pożądaj żony bliźniego twego”). Chodzi o uczynki, które mają za przedmiot osobę drugiej płci – nie płeć, lecz osobę, odrębność zaś płci jest momentem, który rodzi szczególny problem moralny. Osoba bowiem, dlatego że jest osobą, winna być przedmiotem miłości. Płeć natomiast, która przede wszystkim zaznacza się w ciele i jako właściwość ciała podpada pod zmysły, stwarza możliwość pożądliwości. Pożądliwość ciała jest najściślej związana ze zmysłowością. Analiza zmysłowości przeprowadzona w rozdziale poprzednim wskazała jako znamienną dla niej reakcję na “ciało jako możliwy przedmiot użycia”. Zmysłowość reaguje na wartości seksualne związane właśnie z ciałem, a reakcja ta posiada charakter kierunkowy. Reakcja kierunkowa nie utożsamia się jeszcze z pożądaniem. Jest to tylko skierowanie całej psychiki w stronę wspomnianej wartości, jakby “zainteresowanie” nią czy nawet “zaabsorbowanie”. Od tego pierwszego etapu reakcji zmysłowości bardzo łatwo przejść do następnego, którym jest już pożądanie. Pożądanie różni się od zainteresowania czy nawet zaabsorbowania zmysłowości wartością seksualną związaną z ciałem, w tym wypadku stwierdzamy, że wartość ta “dociera” do podmiotu, w wypadku pożądania natomiast podmiot wyraźnie zwraca się ku niej. Coś w podmiocie zaczyna do niej dążyć i lgnąć, co więcej, zaczyna się w podmiocie (w człowieku) jakiś żywiołowy, spontaniczny proces, który idzie w tym kierunku, aby ostatecznie wartości tej chcieć. Samo pożądanie zmysłowe nie jest jeszcze chceniem, ale wyraźnie stara się nim stać. Ta dobrze wyczuwalna łatwość przejścia z etapu na etap: od zainteresowania do pożądania, od pożądania do chcenia, jest źródłem wielkich napięć w życiu wewnętrzny osoby; z nimi to wiąże się cnota wstrzemięźliwości. Struktura tej cnoty, którą jeszcze osobno omówimy w ramach bieżącego rozdziału, pozostaje w ścisłej korelacji do zarysowanej w tej chwili struktury pożądliwości ciała.
Wyrażenie “pożądliwość ciała” jest słuszne zarówno z tej racji, że pożądliwość ta związana z reakcjami zmysłowości ma za przedmiot ciało i sexus, jak i z tej, że w podmiocie wychodzi od ciała i szuka ujścia w “miłości cielesnej”. Warto tu może zaznaczyć, że istnieje różnica pomiędzy “miłością cielesną” a “miłością ciała”, ciało bowiem jako składnik osoby może być także przedmiotem miłości, nie tylko pożądliwości.
Fakt, że pierwsza reakcja zmysłowości, tj. zainteresowanie dla wartości seksualnej “związanej z ciałem”, tak łatwo zmienia się w następną, tj. w pożądanie cielesne, dowodzi, że istnieje władza pożądania zmysłowego i ona to właśnie kryje się poza zmysłowością, nadając tak szybko pożądawczy kierunek jej reakcjom. W ten sposób ujmował to zagadnienie św. Tomasz z Akwinu, który wyraźnie odróżniał appetitus concupiscibilis – władzę pożądawczą od appetitus irascibilis – władzy popędliwej. Są to – jego zdaniem – dwie główne władze duszy umysłowej (anima sensitiva) najściślej związane ze zmysłowym poznaniem. Władze te koncentrują też wokół siebie całą plejadę uczuć (Tomaszowe passiones animae). Stąd pewne uczucia ludzkie mają charakter bardziej pożądawczy, jak np. pragnienie, inne zaś charakter bardziej popędliwy, np. gniew. Przez uczucia rozumiemy tutaj zarówno pierwsze wzruszenia, emocje, jak też pewne trwalsze stany emocjonalne psychiki ludzkiej, w obrębie których możemy znów śledzić różne stopnie nasilenia (od nastrojów do namiętności, np. łagodne uczucie miłości i gwałtowna namiętność miłosna, lekkie podrażnienie – poruszenie gniewu i nieopanowany wybuch furii).
Reakcje zmysłowości posiadają charakter kierunkowy nie tylko od strony przedmiotu, gdzie pożądliwość ciała nie zatrzymuje się w obrębie zmysłowej władzy pożądawczej (appetitus concupiscibilis), ale udziela się woli i usiłuje jej narzucić właściwe sobie odniesienie do przedmiotu. Tutaj również reakcja zmysłowości ma wyraźny charakter kierunkowy: kierunek reakcji wskazuje po pierwsze na “ciało i płeć”, a po drugie – na “użycie”. Ku temu też zmierza pożądanie zmysłowe, a wraz z nim “miłość cielesna”. Szuka ona zaspokojenia w “ciele i płci” przez używanie. Z chwilą, kiedy je osiąga, kończy się cały stosunek do przedmiotu, znika zainteresowanie nim aż do momentu, kiedy pożądanie zbudzi się ponownie. Zmysłowość “wyżywa się” w pożądaniu. Słowo to jest tutaj na swoim miejscu. Pożądliwość ciała idzie w kierunku “wyżycia się”, po którym cały stosunek do przedmiotu pożądania urywa się. W świecie zwierzęcym, gdzie instynkt rozrodczy prawidłowo zestrojony z potrzebą zachowania gatunku reguluje życie seksualne, takie zamknięcie reakcji pożądawczej jest zupełnie wystarczające. W świecie osób natomiast wyłania się tutaj poważne niebezpieczeństwo natury moralnej.
Niebezpieczeństwo to jest ściśle związane z problemem miłości, a więc z odniesieniem do osoby. “Miłość cielesna”, która wyrasta z samej pożądliwości ciała, nie zawiera w sobie tej wartości, jaką powinna zawierać miłość osoby. Pożądliwość ciała zmienia bowiem przedmiot miłości, którym jest osoba, na inny, mianowicie na “ciało i płeć” związane z jakąś osobą. Reakcja zmysłowości nie odnosi się – jak wiadomo – do osoby jako osoby, ale tylko do “ciała i płci” jakiejś konkretnej osoby, i to właśnie “jako do możliwego przedmiotu użycia”. Siłą faktu więc w polu widzenia pożądania płynącego z pożądliwości ciała osoba drugiej płci staje nie jako osoba, ale jako “ciało i płeć”. Na miejsce istotnej dla miłości wartości osobowej wysuwa się sama wartość seksualna, ona też staje się ośrodkiem krystalizacji całego przeżycia. Ponieważ zaś przeżyciu temu towarzyszy zmysłowe uczucie miłości, przeto pożądanie nabiera charakteru przeżycia miłosnego, i to mocnego, intensywnego, bo opartego mocno na reakcjach seksualnych ciała i na zmysłach. Mówiąc o “zmysłowym uczuciu miłości”, nie mamy na myśli reakcji samej uczuciowości, ta bowiem nie reaguje na “ciało i płeć”, ale na “człowieka drugiej płci” – “kobiecość” czy też “męskość”, jak to ujawniła analiza w rozdziale II. “Uczucie” oznacza w tym wypadku stan zmysłowy wywołany najpierw pożądaniem “ciała i płci” jako tego, co odpowiada samej zmysłowości, a następnie zaspokojeniem tego pożądania przez “miłość cielesną”.
Widać teraz, na czym polega n i e b e z p i e c z e ń s t w o m o r a l n e związane z pożądliwością ciała. Prowadzi ona do “miłości”, która nie jest miłością, wyzwala bowiem przeżycia miłosne na kanwie samego pożądania zmysłowego oraz jego zaspokajania – przeżycia te mają za przedmiot osobę drugiej płci, a równocześnie nie dorastają do osoby, zatrzymują się bowiem tylko na “ciele i płci”, jako na swojej właściwej i jedynej treści. Stąd płynie dezintegracja miłości. Pożądliwość ciała pcha, i to z wielką siłą, do zbliżenia cielesnego, do współżycia seksualnego, ale zbliżenie to i współżycie wyrosłe na samej pożądliwości ciała nie jednoczy mężczyzny i kobiety jako osób, nie ma wartości zjednoczenia osobowego, nie jest miłością w jej właściwym (tj. etycznym) znaczeniu. Przeciwnie, zbliżenie i współżycie seksualne wyrosłe z samej pożądliwości ciała jest zaprzeczeniem miłości osób, u podstaw jego stoi bowiem ta znamienna dla czystej zmysłowości reakcja kierunkowa na “użycie”. Reakcja ta musi być dopiero włączona w prawidłowy i godziwy stosunek do osoby, to właśnie nazywamy integracją. Pozostawiona sobie samej pożądliwość ciała nie jest źródłem miłości osoby, chociaż wyzwala przeżycia miłosne (erotyczne) naładowane dużą dozą uczuć zmysłowych.
Istnieje tutaj nie tylko poważna możliwość deformacji miłości, ale także możliwość marnowania jej naturalnego tworzywa. Zmysłowość bowiem dostarcza tworzywa miłości, ale w stosunku do tego tworzywa koniecznie potrzebna jest odpowiednia twórczość woli. Bez takiej twórczości nie może być miłości, pozostaje tylko tworzywo, które sama pożądliwość ciała tylko zużywa “wyżywając się” w nim. Rodzą się wówczas uczynki wewnętrzne lub zewnętrzne, mające za przedmiot samą tylko wartość seksualną, która związana jest z osobą. Uczynki te pozostają na linii tej reakcji kierunkowej, która jest znamienna dla samej zmysłowości: zorientowanej na “ciało jako możliwy przedmiot użycia”. Odnoszą się więc do osoby w sposób użytkowy, konsumpcyjny. Sam fakt, że uczynki są zewnętrzne lub tylko wewnętrzne, zależy w dużej mierze od struktury samej zmysłowości u danej osoby.
Pewnym jakby zabezpieczeniem naturalnym wobec pożądliwości ciała jest uczuciowość. Wiadomo już z analizy przeprowadzonej w rozdziale poprzednim, że jest to w danym wypadku zdolność do reagowania na wartość seksualną, na tę jednak, która wiąże się z całym “człowiekiem drugiej płci”, a nie “z ciałem jako możliwym przedmiotem użycia”, w tym sensie więc jest to zdolność reagowania na “kobiecość” czy “męskość”. Reakcje uczuciowości posiadają także charakter kierunkowy, jednakże ich kierunek jest inny niż kierunek reakcji zmysłowości. Uczuciowość nie idzie w kierunku życia, które ma za przedmiot “ciało i sexus” i szuka ujścia w samej “miłości cielesnej”. Jeśli mówimy czasem o potrzebie uczuciowego wyżycia się, to nie w tym samym znaczeniu, w jakim mówi się o wyżyciu zmysłowo-seksualnym. Chodzi wówczas raczej o zaspokojenie potrzeby samych przeżyć uczuciowych, o potrzebę “kochania się” w kimś lub też doznawania czyjegoś uczucia (“być kochanym”). Uczuciowość posiada swój odrębny świat faktów wewnętrznych oraz między-ludzkich, które same z siebie trzymają się z dala od pożądliwości ciała. Miłość uczuciowa wydaje się czystą tak dalece, że wszelkie porównanie jej do namiętności zmysłowej uchodzi za poniżenie i brutalizację.
A jednak nie stanowi ona pozytywnego i pełnego rozwiązania problemu pożądliwości ciała. Miłość uczuciowa co najwyżej odsuwa ten problem z pola świadomości wnosząc nawet w odniesienie kobiety do mężczyzny (lub vice versa) ową idealizację, o której była już mowa w rozdziale poprzednim. Ale odsunąć problem, to nie znaczy rozwiązać go czy bodaj wyjść na jego spotkanie. Doświadczenie uczy, że jednostronnie “idealistyczne” podejście do miłości bywa potem źródłem gorzkich rozczarowań lub też rodzi wyraźne niekonsekwencje w postępowaniu, zwłaszcza w życiu małżeńskim. To, co wnosi uczuciowość we wzajemny stosunek kobiety i mężczyzny, jest jeszcze tylko “tworzywem” miłości. Pełnowartościowe zabezpieczenie wobec pożądliwości ciała znajdujemy dopiero w głębokim r e a l i z m i e c n o t y, chodzi właśnie o cnotę czystości. Uczuciowość zaś oraz ta “idealizacja”, jaka rodzi się na jej podłożu w odniesieniu x-y oraz y-x, mogą być bardzo pomocne przy kształtowaniu cnoty czystości. Jednak te najdelikatniejsze nawet reakcje naturalne, które na gruncie uczuciowości powstają wobec “kobiecości” czy też “męskości”, nie stwarzają jeszcze same z siebie dostatecznie głębokiego oparcia dla skrystalizowania się miłości osoby.
Owszem, istnieje pewne niebezpieczeństwo, że pożądliwość ciała wchłonie te reakcje, że przyswoi je sobie jako pewnego rodzaju “akompaniament”, który przysłoni właściwy jej stosunek do człowieka drugiej płci. W tym ujęciu “miłość” będzie przede wszystkim sprawą ciała i domeną pożądliwości, z tym, że dołączy się do niej pewna doza jakiegoś “liryzmu” płynącego z uczuciowości. Trzeba dodać, że uczuciowość nie wzmocniona cnotą, pozostawiona sobie samej, i tak rzucona ta tło potężnej pożądliwości ciała, schodzi najczęściej do tej roli. Owszem, dodaje wówczas od siebie pewien moment nowy; czyni z miłości coś w rodzaju subiektywnego “tabu”, w którym uczucie jest wszystkim i o wszystkim decyduje.

Subiektywizm a egoizm

Tutaj właśnie zarysowuje się problem subiektywizmu, nic bowiem tak bardzo nie wprowadza momentu subiektywnego w ludzką miłość jak właśnie uczucie. Trzeba odróżnić uczucie od uczuciowości. Przez uczuciowość rozumiemy zdolność reagowania na określone wartości związane z “człowiekiem drugiej płci” (“kobiecość” – “męskość”, “wdzięk” – “siła”). Uczucie natomiast jest subiektywnym faktem psychicznym, który wiąże się z reakcją na różne wartości, i dlatego też wiąże się z uczynkami, które kształtują się w orbicie tej reakcji, niejako na jej przedłużeniu. Tak więc uczucia zmysłowo-cielesne łączą się z reakcją zmysłowości oraz z uczynkami zewnętrznymi lub wewnętrznymi, które mają swe źródło w pożądliwości ciała. Łączą się też uczucia z reakcjami uczuciowości oraz z uczynkami, do których te reakcji stwarzają podnietę. Kiedy mówimy o potrzebie integracji, czyli prawidłowego włączenia tego wszystkiego, co pochodzi ze zmysłowości i z uczuciowości, w etycznie pełnowartościowy stosunek osoby do osoby, wówczas uwzględniamy w całej pełni plastyczność ludzkiego uczucia. Uczucie może się rozwijać i dostosowywać do tego, co człowiek świadomie kształtuje swoją wolą. Integracja miłości domaga się tego, aby człowiek świadomie kształtował swoją wolą to wszystko, czego dostarczają mu zmysły w reakcjach zmysłowości i uczuciowości, by przez gruntowną afirmację wartości osoby stawiał to wszystko na poziomie odniesienia osoby do osoby i utrzymywał w granicach prawdziwego zjednoczenia osób.
S u b i e k t y w i z m to coś zasadniczo różnego od s u b i e k t y w n o ś c i, od subiektywnego profilu każdej miłości. Subiektywność należy do natury miłości, która jest sprawą dwóch podmiotów (podmiot – subiectum), y i x. Subiektywizm natomiast jest wypaczeniem istoty miłości – chodzi o taki przerost momentu subiektywnego, że sama obiektywna wartość miłości zostaje w nim częściowo lub całkowicie pochłonięta i zagubiona. Pierwszą formę subiektywizmu można określić jako s u b i e k t y w i z m u c z u c i a. Uczucia odgrywają ogromną rolę w kształtowaniu się miłości od strony subiektywnej; nie można wyobrazić sobie subiektywnego profilu miłości bez uczucia, absurdem zaś byłoby żądać, tak jak żądali stoicy czy Kant, by była ona “bezuczuciowa”. Z drugiej strony jednakże nie sposób pominąć możliwości subiektywizmu uczucia, tak że można mówić nawet o pewnym “niebezpieczeństwie uczucia”, tj. nie bezpieczeństwie, które zagraża miłości właśnie od strony uczuć. Już w analizie upodobania (rozdział II część druga) zwróciliśmy uwagę na to, że uczucie jakby zmieniało kierunek przeżywania prawdy. Człowiek – istota rozumna – posiada naturalną potrzebę poznawania prawdy i kierowania się nią; chodzi o obiektywną prawdę działania, w której zawiera się sam rdzeń ludzkiej moralności. Otóż uczucie niejako odwraca “wzrok prawdy” od tego, co obiektywne w działaniu, od przedmiotu czynu i od czynu samego, a zwraca go w stronę tego, co w nim subiektywne, w stronę samego przeżycia. Uczucie sprawia, że świadomość ludzka zostaje przede wszystkim zaabsorbowana subiektywną “prawdziwością” przeżycia. Jest zaś ono prawdziwe, czyli “autentyczne”, o tyle, o ile jest nasycone prawdziwym (szczerym) uczuciem.
Fakt ten ma dwa następstwa: 1 dokonuje się przy tej sposobności jakaś “dez-integracja”: aktualne przeżycie wyrasta ponad całą resztę faktów obiektywnych, a przede wszystkim zasad, którym nie podlegają – wyłamuje się z ich całokształtu; 2 na miejsce owych zasad obiektywnych, które stanowią sprawdzian wartości danego czynu, wchodzi wartość samego uczucia i ona zaczyna decydować o wartości czynu; czyn jest dobry, bo jest “autentyczny”, tzn. nasycony “prawdziwym” uczuciem. Uczucie jednak samo z siebie posiada prawdziwość li tylko subiektywną: prawdziwe uczucie może również napełniać czyn, który obiektywnie nie jest dobry. Dlatego też subiektywizm uczucia stanowi szeroką bramę, przez którą do miłości kobiety i mężczyzny mogą wejść różne uczynki, wewnętrzne czy zewnętrzne, które nie są zgodne z obiektywną istotą miłości, chociaż jako przeżycia mają charakter “miłosny” (erotyczny). Legitymacją tych przeżyć i uczynków będzie właśnie ich “autentyczność” w sensie określonym powyżej. Wiadomo jednak, że również te uczucia, które towarzyszą samej pożądliwości ciała czy też jej zaspokajaniu, są “prawdziwymi” uczuciami, posiadają swoją subiektywną prawdziwość, tak jak każde inne uczucie.
Od tej postaci subiektywizmu, od subiektywizmu uczuć, prosta i łatwa droga do s u b i e k t y w i z m u w a r t o ś c i, tak łatwa, że po prostu nie widać, dlaczego i w jaki sposób nią nie pójść, skoro się raz już weszło na pochyłą równię subiektywizmu. Miłość sama jest nastawiona na wartość obiektywną. Taka jest przede wszystkim wartość osoby, którą się w miłości obustronnie afirmuje, taką wartość posiada zjednoczenie osób, do którego miłość prowadzi. Również te wartości, ku którym zwraca się zmysłowość i uczuciowość w swych naturalnych reakcjach, są przedmiotowe – taka jest wartość “ciała jako możliwego przedmiotu użycia”, taka też jest wartość “człowieka drugiej płci” związana jego “kobiecością” czy “męskością”. Subiektywizm wartości leży w tym, że wszystkie te wartości obiektywne: zarówno osoba, jak i “ciało i płeć” czy też “kobiecość-męskość” zostają potraktowane tylko i wyłącznie jako okazja do wywołania przyjemności czy też różnych odcieni rozkoszy. Przyjemność staje się jedyną wartością i całkowitą podstawą wartościowania. Wtedy zaś dokonuje się takie pomieszanie kierunków przeżywania i działania (“uczynki”), które w ostateczności zupełnie niweczy nie tylko samą istotę miłości, ale rzeczywiście miłosny charakter przeżyć. Nie tylko miłość bowiem musi być wyraźnie skierowana ku osobie, ale nawet zmysłowość i uczuciowość, które dostarczają jej w danym wypadku “tworzywa”, reagują w sposób naturalny na odpowiednie wartości związane z osobą. Subiektywizm wartości natomiast oznacza nastawienie się na samą przyjemność: ona jest celem, a wszystko inne środkiem do niej – zarówno osoba, jak i jej ciało oraz związane z nimi “kobiecość” czy “męskość”.
Ta forma subiektywizmu niweczy więc samą istotę miłości, a całkowitą wartość przeżyć miłosnych (jak zresztą i samej “miłości”) upatruje w przyjemności. Przeżycia miłosne (erotyczne) dostarczają kobiecie i mężczyźnie mocno odczuwalną przyjemność, rozkosz różnych odcieni. I ta właśnie przyjemność-rozkosz staje się całkowitą i wyłączną racją bytu zarówno poszczególnych przeżyć, jak i pośrednio samej miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną. Hedonizacja miłości w teorii i praktyce jest ostatnim owocem subiektywizmu. Tutaj już nie poszczególne aktualne przeżycia wyrastają ponad żywy całokształt faktów, a zwłaszcza zasad stanowiących o prawdziwej miłości, ale sama przyjemność, która temu przeżyciu towarzyszy. Ona staje się wartością całkowitą i bezwzględną, której wszystko wypada podporządkować, jest ona tu bowiem wewnętrzną miarą wszystkich ludzkich czynów. Przypomina to program utylitaryzmu, poddany krytyce w rozdziale I. W tym miejscu jeszcze mocniej uwydatnia się “niebezpieczeństwo uczuć”, uczucia bowiem z natury grawitują w stronę przyjemności – przyjemność jest dobrem dla uczucia, podobnie jak przykrość jest złem, od którego stronią. O ile zatem uczucia bezpośrednio starają się uwydatnić siebie jako wyłączną i właściwą treść miłości (subiektywizm uczuć), to pozostawione sobie samym skierowują pośrednio do szukania przyjemności i rozkoszy. Wówczas zaś samą miłość ocenia się i wartościuje wedle tego, czy tej przyjemności dostarcza.
Subiektywizm w obu postaciach, a zwłaszcza w postaci drugiej, jest tym gruntem, na którym wyrasta
e g o i z m. Tak subiektywizm, jak i egoizm w jakiś sposób przeciwstawiają się miłości, po pierwsze bowiem miłość ma nastawienie obiektywne: na osobę i na jej dobro, po drugie zaś ma ona nastawienie astruistyczne: na drugiego człowieka. Subiektywizm wysuwa na to miejsce podmiot i jego przeżycie, dba o “autentyczność” tego przeżycia, o podmiotowe potwierdzenie miłości w samym uczuciu. Egoizm jest nastawiony wyłącznie na własne “ja” , na ego, szuka zaś dobra tegoż “ja" nie licząc się z innymi ludźmi. Egoizm wyklucza miłość, wyklucza bowiem dobro wspólne, wyklucza też możliwość wzajemności, która opiera się zawsze na dążeniu do dobra wspólnego. Wysunięcie własnego “ja” i wyłączne, ciasne zapatrzenie się w jego dobro – co jest znamienne dla egoizmu – zakłada zawsze jakieś przesadne nastawienie na podmiot (subiectum).
Własne “ja” ujmowane przede wszystkim jako podmiot staje się egoistyczne wówczas, gdy przestajemy widzieć prawidłowo jego obiektywną pozycję wśród reszty bytów oraz te relacje i zależności, jakie łączą to “ja” z nimi. Zwłaszcza zaś druga forma subiektywizmu, subiektywizm wartości, nie może już de facto być niczym innym jak egoizmem. Skoro jedyną wartością, o którą chodzi w odniesieniu y do x oraz x do y, jest tylko przyjemność, wówczas nie może być mowy ani o wzajemności, ani też o zjednoczeniu osób. Nastawienie na przyjemność jako na cel zatrzymuje każdą z nich wyłącznie w obrębie własnego “ja”. Nie można więc mówić o wzajemności, lecz tylko o “obu-stronności”; istnieje jakaś suma przyjemności płynącej z obcowania dwóch osób różnej płci, którą trzeba tak umiejętnie podzielić między te osoby, aby każda osiągnęła możliwie dużo. Egoizm wyklucza miłość, ale dopuszcza pewną kalkulację i kompromis: tam gdzie nie ma miłości, może jednak być dwustronny układ między egoizmami.
Nie może jednak być mowy w tym stanie rzeczy o jakimś “wspólnym “ja””, które tworzy się wówczas, gdy jedna z osób chce dobra drugiej tak jak swego własnego i w dobru jej znajduje swoje własne dobro. Przyjemności samej nie można chcieć w ten sposób właśnie dlatego, że jest ona dobrem często podmiotowym, nie trans-subiektywnym ani nawet nie inter-subiektywnym. Można więc co najwyżej chcieć “obok” swojej własnej przyjemności również przyjemności drugiego człowieka, ale zawsze tylko “pod warunkiem” swojej własnej. Tak więc subiektywizm wartości, czyli nastawienie na samą przyjemność jako na wyłączny cel obcowania i współżycia kobiety i mężczyzny, z reguły jest egoizmem. Wynika to z natury przyjemności. Nie chodzi jednak bynajmniej o to, aby w niej samej widzieć zło – przyjemność sama w sobie jest swoistym dobrem – lecz o to tylko, by wskazać na zło moralne, jakie zawiera się tu w nastawieniu woli na samą przyjemność. Nastawienie takie bowiem nie tylko jest subiektywne, ale również egoistyczne.
Mówi się czasem o e g o i z m i e z m y s ł ó w i e g o i z m i e u c z u c i a. Rozróżnienie to ma swoją podstawę w odróżnieniu zmysłowości od uczuciowości – dwóch różnych ośrodków reakcji na wartość seksualną. Niemniej u podstaw każdego z tych egoizmów leży uczucie, w pierwszym wypadku to zmysłowo-cielesne, które łączy się z zaspokajaniem zmysłowości, w drugim wypadku subtelniejsze uczucie “psychiczne”, które towarzyszy reakcjom uczuciowości. Uczucie jako “mocne” przeżycie czy też stan emocjonalny wypełniający trwalej świadomość ułatwia koncentrację na własnym “ja”, przy czym pojawia się przyjemność jako dobro tegoż “ja” związane z uczuciem.
Egoizm zmysłów kojarzy się bardziej z subiektywizmem wartości. Podmiot dąży wprost do przyjemności, której mogą dostarczyć przeżycia erotyczne związane z “ciałem i płcią”, osobę traktuje się wówczas dość wyraźnie jako “przedmiot”. Ta forma egoizmu jest raczej przejrzysta. Egoizm uczuć nie posiada tej przejrzystości i dlatego łatwiej się w nim zawikłać. Kojarzy się on bowiem przede wszystkim z subiektywizmem uczucia, w którym na pierwszy plan nie wysuwa się jeszcze przyjemność, chodzi w nim tylko o samo uczucie, bo ono stanowi warunek autentyczności przeżycia. Tak więc w egoizmie uczucia więcej jest szukania własnego “ja” niż szukania przyjemności. A jednak i tutaj jest ona celem; nastawienie na nią w ostateczności też decyduje o egoizmie. Chodzi bowiem o przyjemność, która zawiera się w samym przeżywaniu uczucia czy też w jego doznawaniu. Kiedy uczucie staje się celem tylko ze względu na tę przyjemność, jaka zawiera się w jego przeżywaniu lub doznawaniu, wówczas osoba, do której ono się zwraca lub od której pochodzi, znów jest tylko “przedmiotem”, który dostarcza okazji do zaspokojenia potrzeb emocjonalnych własnego “ja”. Egoizm uczucia, który graniczy często z pewnego rodzaju zabawą (“bawienie się cudzym uczuciem”), jest nie mniej głębokim wypaczeniem miłości jak egoizm zmysłów, z tą tylko różnicą, że tamten zarysowuje się wyraźniej jako egoizm, a ten łatwiej może się ukryć w pozorach miłości. Dodajmy, że egoizm uczuć nie mniej wyraźnie – chociaż w inny sposób niż egoizm zmysłów – może przyczynić się do nieczystości we wzajemnych stosunkach osób y-x.
Na początku powyższych rozważań odróżniono subiektywizm od subiektywności. Miłość jest zawsze jakimś faktem podmiotowym i między-podmiotowym, czyli posiada właściwą sobie subiektywność. Równocześnie jednak trzeba ją chronić przed wypaczeniem subiektywistycznym, przez nie bowiem wkrada się dezintegracja miłości i wyrasta egoizm w różnych postaciach. I dlatego każda z osób zaangażowanych w miłości, starając się o pełną subiektywność, o pełny podmiotowy profil swej miłości, winna równocześnie zdobywać się na obiektywizm. Połączenie jednego z drugim stanowi szczególny trud, ale jest to trud nieodzowny dla zapewnienia miłości jej bytu.

Struktura grzechu

Analiza problemu pożądliwości ciała, a jeszcze bardziej może problemów subiektywizmu i egoizmu, umożliwi nam zrozumienie pojęcia “grzeszna miłość”. Jest to wyrażenie często spotykane i powierzchownie rozumiane nawet trafnie. Kryje ono w sobie jednak głęboki paradoks. Przecież miłość jest synonimem dobra, podczas gdy grzech oznacza zło moralne. Tymczasem może być “miłość”, która nie tylko nie jest moralnie dobra, ale wręcz przeciwnie – jest “grzeszna”, zawiera w sobie pierwiastki zła moralnego. W jaki więc sposób jest miłością? Stwierdziliśmy, że zmysłowość i uczuciowość dostarczają jakby “tworzywa miłości”, tj. stwarzają takie fakty “wewnątrz” osoby oraz takie sytuacje “między” osobami, w których może być zrealizowana miłość. Niemniej “sytuacje” te same z siebie nie są jeszcze miłością. Stają się nią pod warunkiem integracji, czyli przez podniesienie ich na poziom osobowy, przez wzajemną afirmację wartości osoby. Bez tego owe fakty psychologiczne zrodzone w samej zmysłowości (czy nawet w samej uczuciowości) łatwo mogą stać się “tworzywem” grzechu. Trzeba dobrze zdać sobie sprawę z tego, w jaki sposób może się on ukształtować z tego tworzywa. Stąd rozważanie o strukturze grzechu.
Pożądliwość ciała – jak stwierdziliśmy uprzednio – nie oznacza tylko naturalnej zdolności pożądania cielesnego, tj. kierowania się ku tym wartościom, które w dziedzinie seksualnej ukazują zmysły. Pożądliwość ciała to stała skłonność do widzenia osoby drugiej płci poprzez same wartości sexus jako “przedmiotu możliwego użycia”. Pożądliwość ciała oznacza więc drzemiącą w człowieku gotowość do przewrócenia obiektywnego porządku wartości. Prawidłowe bowiem widzenie i pożądanie osoby to widzenie i “pożądanie” poprzez wartości osoby. W widzeniu takim i pożądaniu nie może chodzić o jakąś “a-seksualność”, o jakąś ślepotę na wartość “ciała i płci”, chodzi natomiast o to, aby wartość ta włączała się prawidłowo w miłość osoby, miłość we właściwym i pełnym znaczeniu tego słowa. Tymczasem pożądliwość ciała odnosi się do osoby jako do “możliwego przedmiotu użycia” właśnie ze względu na tę wartość “ciała i płci” (podczas gdy samo ciało jako składnik osoby również winno być przedmiotem miłości ze względu na wartość osoby), stąd odróżnienie “miłości ciała” od “miłości cielesnej”.
Tak więc pożądliwość ciała jest w każdym człowieku terenem, na którym ścierają się ze sobą i zmagają dwa odniesienia do człowieka drugiej płci. Przedmiotem walki jest “ciało”, które ze względu na swą wartość seksualną (“ciało i płeć”) budzi pragnienie użycia, podczas gdy winno budzić miłość ze względu na wartość osoby – jest wszakże ciałem osoby. Sama pożądliwość ciała oznacza stałą skłonność do tego, aby tylko “używać”, gdy tymczasem winno się “miłować”. Dlatego też z odpowiednim zastrzeżeniem należy podać ten pogląd, który został sformułowany w analizie miłości: zmysłowość i uczuciowość dostarczają “tworzywa” miłości. Dzieje się tak o tyle tylko, o ile reakcje zmysłowości i uczuciowości nie zostaną wchłonięte przez samą pożądliwość ciała, ale pozwolą się wciągnąć prawdziwej miłości osoby. Jest to trudne, zwłaszcza gdy chodzi o reakcje zmysłowości, stwierdziliśmy bowiem, że są to spontaniczne reakcje kierunkowe, kierunek ich zaś jest ten sam co kierunek pożądliwości ciała tak dalece, że pożądliwość ciała wyzwala się poniekąd przez reakcje zmysłowości. Zmysłowość to zdolność reagowania na wartość seksualną związaną z ciałem jako “możliwym przedmiotem użycia”, pożądliwość ciała zaś to stała skłonność do pożądania wywołanego reakcją zmysłowości.
Z punktu widzenia struktury grzechu (w ramach analizy “grzesznej miłości”) należy jednak podkreślić, że ani sama zmysłowość, ani też sama pożądliwość ciała n i e j e s t j e s z c z e g r z e c h e m. Teologia katolicka upatruje w pożądliwości ciała tylko “zarzewie grzechu”. Trudno nie uznać, że zarzewiem grzechu jest stała skłonność do pożądania ciała osoby drugiej płci jako “przedmiotu użycia”, gdy do osoby winniśmy się odnosić w sposób ponad-użytkowy (to bowiem mieści się w pojęciu “miłować”). Dlatego też teologia, opierając się na Objawieniu, widzi w pożądliwości ciała skutek grzechu pierworodnego. Ta stała skłonność do tego, aby niewłaściwie i nieprawidłowo odnosić się do osoby ze względu na wartość seksualną związaną z jej ciałem, nie może być bez przyczyny. Brak przyczyny musiałby stać się powodem pesymizmu, tak jak każde zło niezrozumiałym. Prawda o grzechu pierworodnym tłumaczy to zło, bardzo podstawowe i bardzo powszechne zarazem, polegające na tym, że w zetknięciu z osobą drugiej płci człowiek nie umie po prostu i spontanicznie tylko “miłować”, ale całe jego odniesienie do tej osoby zostaje wewnętrznie zmącone pragnieniem “używać”, które nieraz wyrasta ponad “miłować” i odbiera miłości właściwą istotę, zachowując często tylko jej pozory. Tak więc nie może człowiek całkiem bezpiecznie zaufać samym reakcjom zmysłowości (a nawet uczuciowości, którą ze zmysłowością łączy w życiu psychicznym poniekąd wspólne źródło), nie może ich jeszcze uznać za miłość, ale musi z nich dopiero miłość wydobyć. Zawiera się w tym pewna przykrość, człowiek bowiem chciałby po prostu pójść za tym, co spontaniczne, chciałby znajdować miłość już gotową we wszystkich reakcjach, które mają za przedmiot drugiego człowieka.
Zmysłowość, a nawet pożądliwość ciała, sama z siebie nie jest jeszcze grzechem, grzechem bowiem może być tylko to, co płynie z woli – czyn odznaczający się odpowiednią świadomością i dobrowolnością (voluntarium). Czyn jako akt woli jest zawsze wewnętrzny, natomiast grzech może tkwić zarówno w uczynkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych, wola bowiem tak jednym, jak i drugim daje początek i jest ich ostoją. Dlatego też reakcja samej zmysłowości czy też zrodzone z niej “poruszenie” pożądliwości ciała, które dokonuje się w człowieku “obok” woli i poza wolą, nie mogą same z siebie być grzechem. Trzeba zaś poważnie liczyć się z tym, że pożądliwość ciała posiada w każdym normalnym człowieku swoją własną dynamikę, której przejawem są również same reakcje zmysłowości. Zwróciliśmy uwagę na ich charakter kierunkowy. Wartości seksualne związane z ciałem osoby stają się nie tylko przedmiotem zainteresowania, ale także – dość łatwo – przedmiotem pożądania zmysłowego. Źródłem takiego aktualnego pożądania jest władza pożądliwości (appetitus concupiscibilis – według św. Tomasza), a więc nie wola. W pożądaniu zmysłowym przejawia się natomiast tendencja, aby stać się chceniem – aktem woli. Granica między jednym i drugim, tj. między aktualnym pożądaniem zmysłowym a chceniem, jest jednak wyraźna. Pożądliwość ciała nie od razu zmierza ku temu, ażeby wola w pełni chciała czynnie tego, do czego skierowuje się aktualne pożądanie zmysłowe – wystarczy tylko przyzwolenie woli.
Tu właśnie jest próg grzechu – i dlatego pożądliwość ciała, która stale, habitualnie stara się nakłonić wolę do jego przekroczenia, słusznie została nazwana “zarzewiem grzechu”. Od momentu, w którym wola przyzwala, zaczyna ona chcieć tego, co “się dzieje” w samej zmysłowości i pożądaniu zmysłowym. Odtąd wszystko to już nie tylko “dzieje się” w człowieku, ale on sam zaczyna jakoś to “czynić” – zrazu tylko wewnętrznie, wola bowiem bezpośrednio jest źródłem czynów (“uczynków”) wewnętrznych. Uczynki te posiadają wartość moralną, są dobre lub złe, jeśli są złe, nazywamy je grzechami.
W praktyce istnieje tutaj czasem dość trudny dla niektórych osób problem granicy grzechu. Obiektywnie granica ta przebiega wraz z aktem woli, ze świadomym i dobrowolnym przyzwoleniem z jej strony. Są jednak ludzie, którym trudno uchwycić tę granicę. A ponieważ wiadomo, że pożądliwość ciała posiada w człowieku swą własną dynamikę i mocą jej dąży do tego, aby stać się chceniem – aktem woli, przeto w braku odpowiedniego rozeznania łatwo może ktoś uznać za akt woli to, co jeszcze jest tylko poruszeniem zmysłowości i pożądliwości ciała. Reakcja zmysłowości rozwija się w swoim własnym kierunku mocą tej dynamiki, która tkwi w pożądliwości ciała, nawet wówczas, gdy nie tylko nie znajduje przyzwolenia, ale także, gdy wola wyraźnie się przeciwstawia. Akt woli skierowany przeciw poruszeniu zmysłowemu na ogół nie wywołuje natychmiastowego skutku. Reakcja zmysłowości zwykle w swojej (tj. zmysłowej) sferze psychiki niejako przebrzmiewa do końca, nawet chociaż w sferze woli spotyka się z wyraźną opozycją. Nikt zaś nie może żądać od siebie ani tego, by reakcje zmysłowości w nim się nie pojawiały, ani też tego, by ustępowały one natychmiast, skoro tylko wola nie przyzwoli czy nawet wyraźnie opowie się “przeciw”. Jest to moment ważny dla praktykowania cnoty opanowania (continentia). Czymś innym jest “niechcieć”, a czym innym “ nie czuć”, “nie doznawać”.
Dlatego też analizując strukturę grzechu, nie wolno przerysowywać znaczenia samej zmysłowości ani też samej pożądliwości ciała. Sama spontaniczna reakcja zmysłowości, sam odruch pożądliwości ciała, nie jest jeszcze grzechem ani też nie stanie się nim, jeśli wola do tego nie doprowadzi. Wola zaś doprowadza do grzechu, o ile jest źle nastawiona, o ile kieruje się złym ujęciem miłości. Na tym właśnie polega p o k u s a, która otwiera drogę do “grzesznej miłości”. Pokusa nie jest tylko “błędnym myśleniem”, błąd bowiem nie zawiniony nie sprowadza grzechu. Jeżeli sądzę: “A jest dobre” i czynię a, wówczas czynię dobrze, choćby nawet a było w rzeczywistości złe. Pokusa natomiast zakłada świadomość: “A jest złe”, fałszuje się ją jednak w jakiś sposób, aby wytworzyć sugestię: “Jednak a jest dobre”. Okazji do takiego zafałszowania we wzajemnym odniesieniu osób różnej płci dostarcza subiektywizm we wszystkich odcieniach.
Subiektywizm uczucia ułatwia sugestię: to jest dobre, co się łączy z “prawdziwym” uczuciem, co od strony uczucia trzeba uznać za “autentyczne”. Wyrasta pokusa sprowadzenia miłości do samych subiektywnych stanów emocjonalnych. “Miłość” chodzi wówczas za uczuciem jako za jedyną swą treścią i jedynym sprawdzianem. Afirmacja wartości osoby, dążność do jej prawdziwego dobra, do zjednoczenia w prawdziwym dobru wspólnym – to wszystko nie pojawia się w polu widzenia woli nastawionej subiektywistycznie na samo uczucie. Grzech rodzi się wówczas stąd, że człowiek nie chce uczucia podporządkować osobie i miłości, ale wręcz przeciwnie – podporządkowuje osobę i miłość uczuciu. “Grzeszna miłość” bywa często bardzo uczuciowa, nasycona uczuciem, które zastępuje w niej wszystko inne. Grzeszność jej oczywiście nie leży w tym, że jest nasycona uczuciem, nie leży w samym uczuciu, ale w tym, że wola uczuciem przesłania osobę, to zaś przekreśla wszelkie prawa i zasady obiektywne, które muszą rządzić zjednoczeniem osób, kobiety i mężczyzny. “Autentyczność” przeżycia staje się niejednokrotnie wrogiem prawdy postępowania.
Subiektywizm wartości nasuwa innego typu sugestię; to jest dobre, co jest przyjemne. Pokusa przyjemności, rozkoszy, zastępuje nieraz wizję prawdziwego szczęścia. Dzieje się tak wówczas, gdy wola jest nastawiona na szukanie samej przyjemności. Znów więc pokusa nie jest tylko “błędem myślenia” (“Myślałem, że to trwałe szczęście, a to tylko przelotna przyjemność”), ale wynika z postawy woli, która w sposób nieuporządkowany chce przyjemności pożądanej przez zmysły. Wtedy właśnie najłatwiej miłość redukuje się do zaspokajania pożądliwości ciała. Sama pożądliwość ciała czy też jej spontaniczne “poruszenia” – to jeszcze nie grzech. Grzechem natomiast jest świadome zaangażowanie woli w tym, do czego skłania sama pożądliwość ciała wbrew obiektywnej prawdzie. Wola może oczywiście doraźnie ulec pożądliwości – nazywamy to czasem grzechem słabości. Ulega jej jednak o tyle, o ile upatruje dobro w samej przyjemności, i to tak dalece, że przyjemność przesłania jej wszystko inne: i wartość osoby, i wartość prawdziwego zjednoczenia osób w miłości.
Sugestia: “To jest dobre, co jest przyjemne” – doprowadza do gruntownego wypaczenia woli wówczas, kiedy staje się całkowitą zasadą jej działania. Oznacza to habitualną niezdolność do “miłowania” osoby – miłości brakuje woli. Miłość jako cnota została z woli wyparta i zastąpiona nastawieniem na samo używanie zmysłowo-seksualne. Wola nie ma kontaktu z wartością osoby, żyje właściwie negacją miłości, nie stawiając żadnego oporu pożądliwości ciała.
Przy takim nastawieniu woli pożądliwość ciała, “zarzewie grzechu”, płonie zupełnie swobodnie, nie znajduje bowiem w woli żadnej przewagi w afirmacji wartości osoby i w dążeniu do prawdziwego jej dobra. “Grzeszna miłość” ma miejsce wówczas, gdy zamiast afirmacji wartości osoby i dążenia do prawdziwego jej dobra – co stanowi rdzeń prawdziwego “miłowania” – wdziera się w odniesienie do osoby drugiej płci we wzajemny stosunek osób y i x, poszukiwanie samej przyjemności i rozkoszy związanej z przeżyciami zmysłowo-seksualnymi. Wówczas “używanie” wypiera “miłowanie”. Zło moralne zawarte w grzechu leży, jak wiadomo, w tym, że osobę traktuje się jako “przedmiot użycia” lub że obie osoby, y i x, w ten sposób wzajemnie się traktują.
Tego nastawienia “na użycie” – przynajmniej doraźnie – jednak same przeżycia erotyczne nie odsłaniają. Ze wszystkich sił usiłują one zachować “smak miłości”. Stąd ucieczka od refleksji, ona bowiem niesie z sobą jakąś nieodzowną konieczność obiektywizacji – musiałaby wówczas wyjść na jaw grzeszność miłości. Tutaj właśnie przejawia się zło subiektywizmu jako postawy woli: nie jest on tylko błędem myślenia, ale spaczeniem całego kierunku działania. Kiedy y czy x – a przede wszystkim, gdy oboje razem – zdobędą się na obiektywizm, wówczas muszą prawdziwie określić to, co istnieje pomiędzy nimi. Subiektywistyczne natomiast nastawienie woli nie tylko uniemożliwia realizację prawdziwej miłości z powodu przesadnej orientacji na podmiot, ale stwarza sugestię, że subiektywny stan nasycenia podmiotu odpowiednim uczuciem jest już pełnowartościową miłością, jest “wszystkim” w miłości. W parze z orientacją na podmiot zwykła iść orientacja na własne “ja” – subiektywizm bywa źródłem egoizmu – przy czym jednak ten egoizm (egoizm zmysłów) bywa przeżywany jako “miłość” i tak też nazywany, jakby to, co jest tylko pewną formą “używania” osoby, było “miłowaniem”.
Szczególne niebezpieczeństwo “grzesznej miłości” polega n a f i k c j i – na tym, że aktualnie i przed refleksją nie bywa ona przeżywana jako “grzeszna”, ale przede wszystkim jako “miłość”. Okoliczność ta zmniejsza wprawdzie bezpośrednio wielkość grzechu, ale pośrednio zwiększa jego niebezpieczeństwo. Fakt, że bardzo wiele “uczynków” w obcowaniu i współżyciu osób – kobiet i mężczyzn – dokonuje się spontanicznie, “w afekcie” czy też “z afektu”, nie zmienia przecież w niczym faktu, że istnieje norma personalistyczna i ona też obowiązuje w stosunkach między osobami. Tylko na tej zasadzie, jaka się w niej zawiera, można mówić o zjednoczeniu osób w miłości, również w miłości małżeńskiej, gdzie zjednoczenie kobiety i mężczyzny dopełnia się współżyciem płciowym.
Grzech zawsze jest przekroczeniem tej zasady, również wtedy, gdy jego aktualne źródło stanowi uczucie miłosne (amor sensitivus), wyrosłe wokół tych przeżyć, jakich dostarcza człowiekowi zmysłowość czy też uczuciowość (jeśli jest uległa zmysłowości i jej podporządkowana). Grzech jest pogwałceniem prawdziwego dobra. Prawdziwym bowiem dobrem, o które chodzi w miłości mężczyzny i kobiety, jest przede wszystkim osoba, nie zaś uczucie samo dla siebie ani tym bardziej: sama dla siebie przyjemność. To są dobra mimo wszystko wtórne, z nich samych nie sposób zbudować miłości, czyli trwałego zjednoczenia osób, chociaż tak mocno zaznaczają się w jej subiektywnym, psychologicznym profilu. Nigdy jednak nie można dla nich poświęcać osoby, wówczas bowiem wprowadzi się do miłości pierwiastek grzechu.
“Grzeszna miłość” to nic innego jak taki właśnie układ odniesienia pomiędzy dwiema osobami y i x, w którym samo uczucie, a bardziej jeszcze sama przyjemność, rozrasta się do wymiarów samodzielnego dobra i decyduje o wszystkim, nie licząc się z obiektywną wartością osoby ani też z obiektywnymi prawami i zasadami współżycia i obcowania osób różnej płci.
Grzech zaś, który się zawiera w “miłości grzesznej”, tkwi samą swoją istotą w wolnej woli. Pożądliwość ciała jest tylko jego “zarzewiem”. Wola bowiem może i powinna nie dopuścić do “dez-integracji” miłości, do tego, by przyjemność czy choćby samo uczucie wyrosły do rozmiarów samodzielnego dobra, któremu wszystko inne podporządkowuje się w odniesieniu do osoby drugiej płci czy też we wzajemnym obcowaniu i współżyciu osób. Wola może i powinna kierować się prawdą obiektywną. Może, a więc i powinna, żądać od rozumu, aby dawał jej prawdziwą wizję miłości oraz tego szczęścia, jakie miłość może przynieść kobiecie i mężczyźnie (bardzo wiele zła płynie tutaj z fałszywej, czysto subiektywistycznej wizji szczęścia, w której “pełnia dobra” została zastąpiona przez samą “sumę przyjemności”). Wiadomo, że są w człowieku irracjonalne siły, które ułatwiają cały proces “subiektywizacji” nie tylko samego teoretycznego poglądu na szczęście, ale przede wszystkim praktycznego dążenia doń – torując przez to samo drogę egoizmom, które rozkładają ludzką miłość i niszczą ją (“dez-integracja”). Zadaniem woli, dla której prawdziwa miłość winna być szczególnie atrakcyjna, gdyż umożliwia jej rzeczywiste pogłębienie w dobru, jest zabezpieczyć się od destruktywnego działania tych sił, zabezpieczyć osobę od “złej miłości”. Nie tylko własną zresztą; miłość zawsze łączy dwie osoby, zabezpieczając więc własną, zabezpiecza się także cudzą.

Pełny sens czystości

Przechodzimy obecnie do naświetlenia w całej pełni problemu czystości. Analiza problemów pożądliwości ciała, subiektywizmu i egoizmu zwłaszcza zaś ostatnia analiza struktury grzechu, czyli “grzesznej miłości”, przygotowała nas do tego. Negatywny stosunek do cnoty czystości, o którym mówiliśmy na początku niniejszego rozdziału, jest istotnie owocem resentymentu. Człowiek nie chce uznawać ogromnej wartości, jaką dla ludzkiej miłości posiada czystość, wówczas gdy nie chce uznać pełnej i obiektywnej prawdy o miłości kobiety i mężczyzny, podstawiając na jej miejsce subiektywistyczną fikcję. Kiedy natomiast przyjmie w całej pełni tę obiektywną prawdę o miłości, wówczas i czystość okaże swą pełną wartość, okaże się wielkim pozytywem życia ludzkiego, zasadniczym symptomem “kultury osoby”, która znów stanowi istotny rdzeń całej ludzkiej kultury.
Pełnego sensu cnoty czystości nie sposób pojąć, jeśli się nie rozumie jako funkcji odniesienia osoby do osoby, funkcji nastawionej na zjednoczenie osób. Dlatego właśnie trzeba było oddzielić rozważania na temat samej psychologii miłości od rozważań na temat cnoty miłości. Dlatego też trzeba było mocno podkreślić zasadę integracji: miłość w świecie osób musi posiadać swoją etyczną całkowitość i pełnię (integritas), nie wystarczą same jej psychologiczne przejawy, owszem, dopiero wówczas jest dojrzała także psychologicznie, kiedy posiada wartość etyczną, kiedy jest cnotą miłości. Dopiero w cnocie miłości realizują się obiektywne wymagania normy personalistycznej, która żąda właśnie “miłowania” osoby, a odrzuca jakiekolwiek jej “używanie”. W obrębie zaś tych przejawów, które sama tylko psychologia określa jako przejawy miłości kobiety i mężczyzny, zasada ta nie zawsze jest spełniana; nazywa się nieraz “przejawem miłości” czy wręcz “miłością” to, co po dogłębnym krytycznym rozpatrzeniu nie wykazuje samej etycznej istoty “miłowania”, ale mimo wszelkich pozorów jest tylko formą “używania” osoby. Wynika stąd wielki problem odpowiedzialności – jest to równocześnie odpowiedzialność za miłość i osobę.
Jak rozumieć pełny sens czystości? Według Arystotelesa można, obserwując życie moralne ludzi, dostrzec w nim różne cnoty, które z kolei pozwalają się sklasyfikować i ułożyć w pewien system. Tę samą myśl podjął św. Tomasz z Akwinu, tworząc bardzo szeroki, a zarazem wnikliwy i szczegółowy traktat o cnotach w swojej Sumie teologii (II-II). W systemie cnót są pewne cnoty główne, które w szczególny sposób usprawniają główne władze duszy ludzkiej, zarówno władze umysłowe: rozum i wolę, jak też zmysłowe, tj. władzę popędliwości (appetitus irascibilis) i pożądliwości (appetitus concupiscibilis), wspomniane już uprzednio w tym rozdziale. Te cnoty główne, zwane też inaczej “kardynalnymi” (od łac. cardo – zawias, a więc jakby zawiasy całego życia moralnego), stanowią oparcie dla wielu innych cnót, z których każda albo nosi w sobie coś z cnoty kardynalnej, jakiś jej znamienny rys, albo też cnocie kardynalnej jest potrzebna w tym sensie, że bez niej ta ostatnia nie byłaby pełnowartościową cnotą.
Czystość w systematyce św. Tomasza została związana z kardynalną cnotą umiarkowania (temperantia) i jej podporządkowana. Cnota umiarkowania, której bezpośrednim podmiotem w człowieku jest – według św. Tomasza – władza pożądawcza (appetitus concupiscibilis), tkwi w tej władzy po to, aby powstrzymywać zapędy pożądawcze, które się rodzą wobec różnych dóbr materialnych, cielesnych, narzucających się zmysłom. Trzeba, ażeby poruszenia zmysłowe (erga bonum sensible, w stosunku do dobra poznawalnego zmysłowo) podporządkowały się rozumowi: to właśnie zadanie cnoty umiarkowania. Gdyby jej zabrakło w człowieku, wola mogłaby z łatwością ulegać zmysłom, wybierałaby jako dobro to tylko, co zmysły jako dobro odczują i czego zapragną. Cnota umiarkowania ma za zadanie bronić istotę rozumną przed takim “wynaturzeniem”. Dla istoty rozumnej, jaką jest człowiek, naturalne, czyli zgodne z naturą, jest bowiem pragnienie tego i dążenie do tego, co rozum uzna za dobre. W takim tylko dążeniu, w takim odniesieniu do dóbr wyraża się i realizuje prawdziwa doskonałość istoty rozumnej, osoby. Cnota umiarkowania przyczynia się do tego, pomaga istocie rozumnej żyć w sposób rozumny, a więc osiągać odpowiednią dla jej natury doskonałość. Punkt widzenia całej etyki Arystotelesa oraz św. Tomasza jest z gruntu perfekcjorystyczny, co zresztą zgadza się z zasadniczą orientacją Ewangelii wyrażoną w znanych słowach: “Bądźcie doskonałymi [...]” (Mt 5, 48).
Chodzi nam jednak w danym wypadku o zagadnienie bardziej szczegółowe, mianowicie o podporządkowanie cnoty czystości cnocie kardynalnej umiarkowania. Cnota ta usprawnia wolę, a przede wszystkim samą władzę pożądania (appetitus concupiscibilis) do opanowywania zmysłowych poruszeń. Są to również te poruszenie pożądawcze, które powstają w człowieku wraz z reakcją zmysłowości (w innym znaczeniu – wraz z reakcją uczuciowości – z różnorodnie zabarwionymi i różnorodnie też zorientowanymi reakcjami na wartość sexus). Cnota czystości, wedle powyższego ujęcia, to po prostu sprawność w opanowywaniu poruszeń pożądawczych związanych z wymienionymi reakcjami. “Sprawność” oznacza więcej niż “zdolność”, cnota zaś jest sprawnością, i to “stałą” sprawnością; jeśli bowiem byłaby doraźną tylko, nie byłaby właściwie sprawnością, można by wówczas powiedzieć, że się danemu człowiekowi “udało” opanować poruszenie, podczas gdy cnota winna dawać gwarancję, że ów człowiek na pewno je opanuje. Umiejętność jedynie doraźnego opanowania poruszeń pożądawczych pochodzących ze zmysłowości nie jest jeszcze pełnowartościową cnotą, nie jest czystością w pełnym znaczeniu tego słowa, nawet jeśli udaje się to człowiekowi prawie zawsze. Pełnowartościowa cnota to sprawność polegająca na stałym trzymaniu w równowadze owej władzy pożądawczej przez habitualny stosunek do dobra prawdziwego (bonum honestum), które określa rozum. Tak więc “umiarkowanie” w znaczeniu pierwszym i mniej pełnym to sprawność doraźnego “miarkowania” poruszeń pożądawczych, bodaj nawet za każdym razem; w znaczeniu drugim i pełniejszym to sprawność zapewniająca stały umiar, a wraz z nim rozumną równowagę władzy zmysłowo-pożądawczej.
Trudno nie uznać, że ta teoria cnoty jest głęboko realistyczna. Jeśli natomiast chodzi o wyprowadzenie pełnej istoty czystości z umiarkowania, to tutaj budzą się pewne refleksje. Powstaje mianowicie pytanie, czy w ten sposób uwydatnia się najwłaściwiej jej istotną wartość i znaczenie w życiu ludzkim. Otóż na tle wszystkich dotychczasowych rozważań i analiz wydaje się, że trzeba o wiele mocniej wydobyć i zaakcentować pokrewieństwo czystości z miłością.
Czystości nie sposób pojąć bez cnoty miłości. Ma ona za zadanie wyzwalać miłość od postawy użycia. Postawa ta, jak wynika z przeprowadzonych poprzednio w ramach niniejszego rozdziału analiz, wypływa nie tylko (i nie tyle nawet) z samej zmysłowości czy też pożądliwości ciała, ale z subiektywizmu uczuć, a zwłaszcza subiektywizmu wartości, który zakorzenia się w woli i stwarza bezpośrednio warunki sprzyjające różnym egoizmom (egoizm uczuć, egoizm zmysłów). To najbliższe dyspozycje do “grzesznej miłości”, w niej zaś zawiera się właśnie owo nastawienie na “używać” osłonione pozorami miłości. Cnota czystości, której zadaniem jest wyzwalać miłość od postawy użycia, musi uchwycić nie tylko samą zmysłowość i pożądliwość ciała, ale poniekąd bardziej jeszcze te centra wewnętrzne w człowieku, z których wykluwa się i rozrasta postawa użycia. Nie może być czystości bez przezwyciężenia wspomnianych form subiektywizmu w woli oraz ukrytych pod nimi egoizmów: postawa użycia jest tym bardziej niebezpieczna, im bardziej jest zamaskowana w woli; “grzesznej miłości” najczęściej nie nazywa się “grzeszną”, ale po prostu “miłością”, starając się narzucić (sobie i innym) przekonanie, że tak właśnie jest i nie może być inaczej. Być czystym znaczy: mieć “przejrzysty” stosunek do osoby drugiej płci – czystość to tyle co “przejrzystość” wnętrza, bez której miłość nie jest sobą , nie jest bowiem sobą tak długo, jak długo chęć “używania” nie została podporządkowana gotowości “miłowania” w każdej sytuacji.
Ta “przejrzystość” odniesienia do osób drugiej płci nie może polegać na jakimś sztucznym zepchnięciu wartości ciała (czy w szczególności wartości sexus) do podświadomości, na stworzeniu takiego pozoru, jakby one nie istniały czy też nie działały. Bardzo często podejmuje się czystość jako “ślepe” poniekąd hamowanie zmysłowości i poruszeń ciała, przy którym wartości ciała i wartości sexus zostają zepchnięte do podświadomości, tam czekają na sposobność do tego, aby wybuchnąć. Jest to oczywiście błędne rozumienie cnoty czystości, która jeśli jest w ten sposób praktykowana, istotnie stwarza niebezpieczeństwo takich “wybuchów”. Z powodu takiego błędnego poglądu na istotę czystości wiąże się z nią sugestie o czysto negatywnym charakterze tej cnoty: czystość to tylko “nie”. Tymczasem czystość to przede wszystkim “tak”, z którego dopiero wypływa “nie”. Niedorozwój cnoty czystości polega na tym, że ktoś “nie nadąża” z afirmowaniem wartości osoby, pozwala się zmajoryzować samym wartościom sexus, które owładnąwszy wolą źle kształtują cały stosunek do osoby drugiej płci. Istota czystości leży właśnie w tym, aby w każdej sytuacji “nadążyć” za wartością osoby i do niej “dociągać” każdą reakcję na wartość “ciała i płci”. Jest to szczególny wysiłek wewnętrzny, duchowy – bo afirmacja wartości osoby może być tylko owocem ducha – ale wysiłek ten jest przede wszystkim pozytywny, twórczy “od wewnątrz”, a nie przede wszystkim negatywny i destruktywny. Nie chodzi o doraźne “zniszczenie” w świadomości wartości “ciała i płci” przez zepchnięcie jej przeżycia do podświadomości, ale o trwałą i długofalową integrację: wartość “ciała i płci” musi być osadzona i ugruntowana w wartości osoby.
Niesłuszny jest więc zarzut, który mówi o negatywnym charakterze cnoty czystości. Charakteru takiego czystość nie posiada bynajmniej przez to, że jest związana z cnotą umiarkowania (temperantia). “Miarkowanie” bowiem przeżyć i uczynków związanych z wartością seksualną służy wartości osoby i miłości. Prawdziwa czystość nie prowadzi przy tym ani do jakiejś pogardy ciała, ani do upośledzenia małżeństwa i życia płciowego. Do tego prowadzi “czystość” w jakimś stopniu zafałszowana, czystość z pewny nalotem faryzeizmu, a jeszcze bardziej właśnie nieczystość. Jest to może zaskakujące i dziwne, a jednak nie może być inaczej. Warunkiem uznawania i przeżywania pełnej wartości ludzkiego “ciała i płci” jest właśnie owo “do-wartościowywanie”: podciąganie jej do wartości osoby, jest to symptomatyczne i istotne właśnie dla czystości. Tak też tylko czysta kobieta i czysty mężczyzna są zdolni do prawdziwej miłości. Czystość bowiem uwalnia ich wzajemne obcowanie, również ich współżycie małżeńskie, od nastawienia na użycie osoby, które w swojej obiektywnej istocie jest sprzeczne z “miłowaniem”, a przez to samo wprowadza w to obcowanie i współżycie szczególną dyspozycję do “miłowania”. Związek czystości z miłością wypływa z normy personalistycznej, w której – jak to stwierdzono w rozdziale I – zawiera się dwojaka treść: pozytywna (“miłuj”) i negatywna (“nie używaj”). Inna rzecz, że wszyscy ludzie – w inny nieco sposób mężczyźni, w inny kobiety – muszą dopiero wewnętrznie i zewnętrznie dorastać do takiego czystego “miłowania”, dojrzewać do jego “smaku”, każdy człowiek bowiem z natury jest obciążony pożądliwościami ciała i skłonny do upatrywania “smaku” miłości przede wszystkim w jej zaspokajaniu. Z tego względu czystość jest sprawą trudną i długofalową: trzeba czekać na jej owoce, na radość miłowania, którą winna przynieść. Równocześnie jednak czystość jest niezawodną drogą do tego.
Czystość nie prowadzi do pogardy ciała, zawiera w sobie natomiast pewną pokorę ciała. Pokora to postawa właściwa wobec każdej prawdziwej wielkości, również wobec własnej, ale przede wszystkim wobec tej, którą ja nie jestem, a która znajduje się poza mną. Ciało ludzkie winno być “pokorne” wobec tej wielkości, jaką jest osoba: jest to prawdziwa i definitywna wielkość człowieka. Prócz tego ciało ludzkie winno być “pokorne” wobec tej wielkości, jaką jest miłość, pokorne tzn. również podporządkowane jej. Czystość do tego właśnie się przyczynia. W braku czystości “ciało” nie jest podporządkowane miłości prawdziwej, wręcz przeciwnie – stara się jej narzucić swoje “prawa” i poddać ją sobie: samo użycie cielesne oparte na intensywnym współprzeżywaniu wartości sexus przejmuje wówczas na siebie istotną osobową rolę miłości i w ten sposób ją właśnie unicestwia. Dlatego potrzeba pokory ciała.
Powinno ono również być pokorne wobec wielkiej sprawy ludzkiego szczęścia. Jakże często “ciało” stwarza tę sugestię, że ono samo posiada klucz do otwarcia jego tajemnicy. “Szczęście” utożsamiałoby się wtedy z samą rozkoszą, z sumą przyjemności, którą daje “ciało i sexus” we współżyciu kobiety i mężczyzny. Jakże to powierzchowne widzenie szczęścia przesłania choćby tę prawdę, że kobieta i mężczyzna mogą i powinni szukać swego doczesnego, ziemskiego szczęścia w trwałym zjednoczeniu, które ma charakter osobowy, bo opiera się u obojga na gruntownej afirmacji wartości osoby. Tym bardziej zaś może “ciało” – jeśli nie jest “pokorne”, podporządkowane pełnej prawdzie o szczęściu człowieka – przesłonić tę ostateczną jego wizję szczęścia osoby ludzkiej w zjednoczeniu z osobowym Bogiem. W tym sensie należy rozumieć to, co powiedział Chrystus w Kazaniu na górze: “Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają” (Mt 5, 8). Trzeba dodać, że właśnie prawda o zjednoczeniu osoby ludzkiej z osobowym Bogiem, które w całej pełni ma się dokonać w wymiarach wieczności, tym pełniej naświetla i tłumaczy również wartość ludzkiej miłości, wartość zjednoczenia mężczyzny i kobiety jako dwóch osób. Nie bez znaczenia jest ta okoliczność, że Pismo św. Starego i Nowego Testamentu mówi o “małżeństwie” Boga z ludzkością (w narodzie wybranym, w Kościele), a pisma mistyków o zjednoczeniu “małżeńskim” duszy ludzkiej z Bogiem.
Przejdźmy teraz do rozważania dwóch elementów cnoty czystości” wstydu i powściągliwości.


Odwiedzin :